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       在我国当代学术界、思想界颇有影响的列奥·施特劳斯学派挑明了一个重大的现代性问题，即“古今之辨”，或者说“古代与现代之争”。这为我们提供了一个重新审视和诠释以儒家为主流的中国思想史的新视角。
       近代以来，中国一直面临着“中西之争”的“现代化”难题；这一难题也势必引发“古今之争”。不过，“现代化”不同于“现代性”，前者主要是一个物质性和技术性的问题，而后者则主要是一个精神性和价值性问题。
       在“现代化”主题之下展开的“古今之争”使先秦儒学从两个方面被误解：第一个方面的误解来自所谓的“新儒家”，他们试图开示先秦儒家高明的政治形而上学，希望能够为我们今天重新开出所谓的“外王”——重建现代化的政治法律制度。尽管他们以弘扬儒学“道统”的使命自居，却不过是对西方近现代自由主义的比附，满足的不过是现代自由主义者的一厢情愿，实际上隔膜于先秦儒家的精神气质和思想方向；第二个方面的误解来自所谓的“西化派”，他们对先秦儒家抱持强烈的贬损憎恨情结，先秦儒家成了现代自由主义和法治文明的“罪魁祸首”，认为恰恰是孔子儒家的正统化和意识形态化使得华夏民族两千年来始终在漫漫黑夜和泥泞的道路上爬行，尤其可恨的是，当人们已经感受到了自由主义的明媚阳光时，它依然阴云不散，阻挡人们的视线，在此基础上，“西化派”以五四传人自居，竭力诅咒儒家，诅咒孔子，孔子成了现代自由主义和法治文明的大敌，丑化儒家成了人们发泄对现实不满的便捷通道。
       “现代性”视角下的“古今之争”则恰恰是对现代自由主义困境的反思，是对现代社会物质昌盛而又严重存在着精神价值亏空局面的检省。这种立场上的“古今之争”注重的是古代人生存的“有根性”和现代人生活的“无根性”。现代人在对“自由”和“权利”的追逐与争吵过程当中变成什么了呢?哲学家称之为“虚无”，文学家称之为“空心人”、“稻草人”，社会学家称之为“去魅”的“无良知的专家”、“群氓”。现代人的价值“无根性”是中西方共同面临的精神处境。先秦儒家无法提供建构现代自由主义文明的本土资源，“新儒家”因此而前途渺茫。事实上，如何“成人”的问题才是先秦儒家思想的基本关怀，它作为政治哲学展示给人们的思想景观是精神与欲望的冲突，是人性之高贵与卑俗的对抗。先秦儒学与现代自由主义政治哲学建构的是两个不同的思想世界。不管现实的政治情势如何，自五四以来，“自由主义”的空洞说教确乎像幽灵一般徘徊于中国人的心灵世界，且不时地撩拨起人们对儒家思想传统的厌恶之情。“西化派”把满腔怨恨倾泄于孔子儒家，的确搞错了对象。
       笔者就是站在上述立场来写作《先秦儒家政治哲学引论》的。本书旨在建构先秦儒家政治哲学的意义逻辑，凸显先秦儒家政治哲学的基本“问题意识”。作为政治哲学的先秦儒学，其所直面的时代已经“礼崩乐坏”而天下失序，所以，如何重建秩序成了其头等重大的思想主题。笔者着重论述和阐释了先秦儒家关于礼制秩序建构的人性依据、价值基础，以及礼制秩序创立的主体的思想，最后梳理了先秦儒家关于礼乐文化与政治秩序之重建的思想进路，可谓先秦儒家政治哲学“四题”。
       首先是人性问题。先秦儒家有非常丰富而深刻的人性论，其人性论源于对礼制秩序建构之人性依据的探讨，直接关联于政治和礼法的问题。礼制秩序的正当性与培育和塑造人性之精神方向有关，这是先秦儒家政治哲学的基本观念。先秦儒家坚信人性“善”，而“善”是建基于对“道”的终极关怀之上的。因此其人性论实际上是在“道”的终极价值关怀引领下的“成人”论，也即人要成为“人”。先秦儒家注重“人禽之辨”，他们讨论人性问题，目的在于显示什么是属“人”的世界。具体而言，先秦儒家的人性论主要关注两个方面：一个是“人是什么?”另一个是“人应当成为什么?”前者更多的是经验性的描述；后者关涉人性培育和塑造的方向，也就是具有规范意义的“性善”论的主题。关涉人性培育和塑造的目标与方向只能是“善”；而且，只有人性善的主张才是真正具有思想深度的人性论。在这个意义上，儒家的“人性善”论就值得我们尊重了，所谓儒家文化难以走向法治文明与其持守人性善信念有关的论断是不能成立的。先秦儒家引入“群”这样一个政治性的概念揭示出了人的生存处境。仅就人之生存的外部自然状况而论，儒家看得很清楚，自然资源是有限的，人的欲望是无限的，先秦儒家立足于人本身来考虑解决这个有限和无限的矛盾，由此提出了人从自然秩序过渡到内在心智秩序之培育和塑造的精神方向问题。如果说，“群”之必要性在于人实现其生存欲求需要分工，需要协作，需要在一个共同体中才能获得现实规定性；那么，先秦儒家在人性论的第二个层面上就提出了“礼义”这个关涉“群”之所以可能的价值规范和基础，将人引向了对自身欲念、行为之自觉的理性规范，引向了人伦道德实践和内在心智秩序的培育。这就是先秦儒家人性善论的真正意义所在。
       第二是“道”的问题。先秦儒家将其政治理念和礼制秩序的精神价值概括为“道”，目的在于把政治理念和精神价值与具体的政制模式和现实的执政者区别开来。尽管他们颂扬“周礼”，但所要表达的其实是社会政制的理想模式以及相应的政治精神，也即有助于提升人性之精神品质的政治秩序。“道”与“德”成为他们衡量一切政制及个人政治行为的标准：合乎其政治理念和精神者就是有“道”，相反即为无“道”。政治哲学意义上的“道”既要表达政治的终极价值根据和意义根源，又关涉立法创制之权力归属的根据问题。人类生活需要有一种秩序，正是这种秩序使得人性在前述第二个层面上的培育和塑造成为可能。在先秦儒家看来，救治天下失序的关键在于唤醒人们对精神价值秩序的关怀，而不仅仅在于以外在的强制力作为保障的“有序”化模式的建立。我们从先秦儒家的思想文献不难看出，无论是对现实政制的批判和讨论，还是对道德问题的关注，他们都是以对某种精神价值的确信为前提的，或者说，他们的讨论总是围绕着如何在现实的制度秩序建构中落实、体现“道”而展开的。因此在政治生活中，儒家尤为注重经典教育，目的是要让人们在精神世界里确立起关于“标准”和“方向”的信念。没有这种对“标准”和“方向”的信念，秩序就无法真正得以确立，它本身也是没有意义的。在先秦儒家的政治理念中，政治的根本目的和价值就在于提高人民的精神品质，而不是仅仅停留于社会生活秩序的建构和保证上。之所以说先秦儒家思想的哲学本质在于对“道”的深切关注和深邃洞察，而不是在于对“礼”和“仁”的创造性阐释和维护，根本原因就在于“礼”的本质也同样是“道”赋予的，没有“道”，“礼”就徒有形式而无生命和力量，所谓“儒者以道得民”是也。因此，我们现代人试图从先秦儒家思想世界里开掘出现代民主政治的资源是根本不可能的。古代思想讲求的是整体性的“正义”，而现代思想追求的是个体性的“自
       由”和“权利”。就本质而言，前者是“精神”的、“灵魂”的；后者则是“物质”的、“欲望”的。古代以提高民众的精神品质为目标追求的秩序建构不同于现代民主政治制度秩序的建构。孔子给“政”下了个定义：“政者，正也”。从这样的立场出发，先秦儒家讨论问题的实质其实在于：哪一种制度秩序的建构更有利于人们精神品质的提升。他们之所以强调“克己复礼为仁”，根本原因在于他们诊断出“礼崩乐坏”的病症就在于人类社会由礼乐和谐转向利欲膨胀而最终丧失了人文精神与信念。也就是说，“道”丧失了，天下无“道”了。这一点无论是当时的法家，还是道家、墨家，都看得很清楚，只不过对“道”的失落的评价有区别而已。在先秦儒家看来，“道”的失落表明人的生存方式由高贵转向卑俗，这是一种严重的精神堕落，是走向“野蛮”，而不是“文明”。
       第三是“圣人”和“君子”的问题。如果说，“道”的言说意味着对政治秩序之终极价值的关怀，那么“圣人”则是先秦儒家关于政治秩序之终极价值关怀的历史性追溯，目的在于确立礼制秩序创立的基本范式。这个基本范式既是逻辑的，又是历史的，用黑格尔的话说是历史和逻辑的统一。在逻辑意义上，“圣人”是对“道”所开示的政制之精神方向的确认，是对政治之所以为政治的内在标准和尺度的确立；而在历史的意义上，“圣人”则是通过对“先王”之伟大政治事业的追溯和意义阐释，以显明政治所应当遵循的精神方向和应当追求的崇高目标之经验性和实在性。而能真正领悟和把握这个合于“道”的政治标准与精神方向，并朝着“圣人”所确立的理想政制奋进的实际政治操作者，就是先秦儒家所谓的“君子”。值得特别注意的是：“君子”与“小人”实际都是就政治中人而言的，根本不是针对我们普通老百姓而论，普通百姓无由被先秦儒家贴上“君子”或者“小人”的标签。因此，“君子”不仅要“博学”，以全面深刻地了解历史，而且必须“笃志”，以对政治之精神方向和崇高使命矢志不移，更要积极投身于实践，以实现政治的基本理念和价值目标，“君子”乃是礼制秩序创立的主体。在先秦儒家那里，无论是对“圣人”的言说，还是对“君子”的论述，都是政治哲学的题中要义，而不是一般的道德哲学的课题。先秦儒家的政治哲学正是通过落实为“圣人”之学、“君子”之学而得以展开的，它是“方向”之思、“标准”之学。
       第四是礼制秩序的问题。思想的主题是时代给予的，思想家的职责和使命就在于自觉地回应时代的主题，给予时代主题以理性的呈现，并探究问题解决的精神方向和实践方案。作为政治哲学的先秦儒学，其所直面的时代主题是如何重建秩序。就问题解决的精神方向而言，先秦儒家是通过对礼乐传统之“起源”的探讨而开展的，他们关注的显然不是个体本位意义上的自由和权利，而是血缘伦常基础上的德性自觉与伦理职责的理性建构。因此，“克己复礼”被确立为基本的政治实践方案，在思想家们的心灵深处始终存有对周代礼制秩序的美好怀想，并且成为他们构思现实社会制度秩序的范本。问题在于，“克己复礼”是对谁而言的?应该说是对政治中人而言的。“克己复礼”并非如黑格尔所说的那样仅仅是一套普通的道德教训，不是让普通的老百姓来“克己复礼”，而是那些政治中人，也即手中掌握着权力的人们才应该且必须“克己复礼”。孔子自称“述而不作，信而好古”，生活于礼崩乐坏时代的孔子的确没有另外制作新的礼乐。其实，在他看来，制礼作乐是“圣人”和“君子”之事，而他从来不敢以圣人自居；他不是泥古不化者，当然也不是现代意义上的历史学家。孔子是思想家，是哲人，他审思“三代”的基本视角和立场恰恰标志着儒家政治哲学的诞生。他强调的是“君子”对历史职责的道义担当。尽管生活在春秋时期的孔子就难以对“三代”文明描述得具体而细致，但他远比今天的人们更有把握地认为，礼乐文化是“三代”所共同享有的。他将在代代传承的过程中发生的对“礼”的“损益”情形理解为礼乐文化的定型与成熟，而周公的“制礼作乐”正是礼乐文化走向高度自觉的标志。至于他所直面的人们对礼乐文化的摧毁、破坏，根本原因不是礼乐文化自身的内在缺陷，而是另有原因。他之所以“好古”，是期望在追忆礼乐文化历史的过程中揭示现实问题的根源和症结，同时呈现一种历史自觉意识和民族精神的理性根基，进而凸显现实政治实践方案的“历史”正当性根源，否决任何人的恣意妄为，因为个人的恣意妄为正是天下失序、礼崩乐坏的根本原因。所以，孔子特别强调“习”，“性相近，习相远”。先秦儒家对“三代王道”津津乐道，推崇周公制礼，从不采取“疑古派”的态度，也不主张经验式的复古，他们所要表达的是政治秩序重建的理想；他们通过研习历史性文献，最直接地表达了拯救时代的堕落而重建秩序的深切关怀。而周公系统地创立的“周礼”恰恰能将价值理想和现实的制度秩序二者结合起来，具有伟大的典范意义。就此而论，孔子是“述而作”，“作”的是精神方向与标准，“作”的是政治哲学之意义阐释和价值体系的创造性发掘和整理。
       如果以上所述成立的话，那么，先秦儒家政治哲学的价值和意义便已昭然若揭，它的确可以为我们反思“现代性”问题提供重要的思想资源。
       (《先秦儒家政治哲学引论》，赵明著，北京大学出版社2004年版)