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       勇
       武，是侠的最重要资源之一，但却不是必要的构成，对于武侠文艺它才是不可缺的要素。勇，则与侠不可分，无侠不勇，无勇非侠，勇在武之上。
       何谓勇?按照蒂利希的思想，勇，就是不顾“非存在”的威胁而对“存在”进行肯定(见蒂利希著《存在的勇气》)。行侠，无论是报恩仇，平不平，还是为国为民，必然有死亡、伤残、危险等“非存在”时时伴随。勇，就是在自我肯定中把“非存在”的威胁与焦虑担当起来。
       这种肯定首先来自伦理精神，即道义所在，则必有所为。孔子非大侠，但也断言：“见义不为，则无勇也”。侠之勇，在于敢于去死，去为他人，为某种伦理原则去死，是对牺牲和奉献理念的肯定。反过来，就正因为有了勇，大侠们才能在分担他人的苦难与凌辱的行动中，表现出不愿屈从于人生苦难的必然性，并誓死与这种必然性抗争的精神。勇，才使大侠们不相信“命运”的合理性，要以自己的存在使不可能成为可能。正因为有了勇，才使得侠的意义和价值得以彰显。勇气中所产生的意义感和价值感，使大侠们在“非存在”的威胁中，即使处于绝望状态，也能肯定自己的生命进程，“身首离兮心不惩”，如郭靖死守不能守的襄阳。
       侠之勇，还应做本体论的思索，离开本体论的证实，侠之勇的价值不能完全理解。勇，是生命本身的诉求，只有生命在与压迫、摧残、灾难的对抗时，才有勇存在。勇，是人的生命反抗不自由的生存状态的表现。而且，蒂利希称“在勇敢的行为中，我们存在的本质部分压倒了较次要的部分”。这就是说，有勇，才能使人的本质得以发挥，从而超越限定的状态。勇是一种生产性的力量，它改变了生命自身，也改变了世界，有勇，人才成其为人。
       勇，是人性本身所具有，但为何仍有无勇?当面对凶残、危险、苦难时，人性退缩了，怯懦就压倒了勇。因此，勇，是坚强而完满生命的象征；不勇，则是萎缩生命的表现。大侠之行为，向我们显示了勇是什么；大侠之勇，则向我们显示了生命应是什么。
       游
       武侠小说横行，但“武”与“侠”相连甚晚。二十世纪初，才有“武侠”一词，而且据说是从日本进口，远迟于“任侠”、“豪侠”、“仁侠”、“义侠”、“隐侠”，甚至“女侠”这些概念的产生。“游”与侠则关系久远。太史公叙侠之事，特标明“游侠列传”。侠客者，行侠之“客”也，必然在“游”。游之义大焉、深焉。
       游有三义。其一为地理空间之游：游荡。“别我不知何处去，黄昏风雨暗如磐”。仗剑行天下，为侠之本色。虽追求“执杯酒，握君手，意气相倾死何有”，但相聚就是为了相离。
       其二为社会空间之游：游离。入庙堂不成或不愿，隐山林不甘或不能，只能“游”。在身份、地位、阶层、群体之间游，在法律、伦理、规训、禁忌的边缘游，在“显”与“隐”之间，在秩序网络的缝隙间游。
       其三为精神空间之游：游神。大侠精神的核心要素是自由、：自己与他人之自由。如不愿意被既定处境所压服所控制，就必须游。游之精神即自由之精神、超越之精神。
       侠是“先验的无家可归之人”。侠的出场，是为了重建正义秩序。但秩序一旦建立，侠就难以存在。哪怕是“梁山泊”那样的“世外桃源”式的秩序世界，其正义和自由也是极其有限的，侠只能再游。隐，是侠的退场。但是，隐，绝非是侠的本然性质，而是一种无可奈何的“忍”，真隐是无侠可言的。
       游的结局是归家，但侠是无家可归，只好永远“天地为逆旅”。但是，游的过程，即为侠的价值意义所在。游，是对自由的追索；游，才能超脱日常情境，从限定的生活模式中突围。侠的生命就在游之中。侠之勇，也在游之中存在。而武侠小说，离开了侠之游，又讲述什么呢?所以武侠小说的结构均建立在侠之“游”上。而读者，陪同大侠们浪迹天涯，获得诗意的欣悦。
       帮 派
       勇，是一种可再生的资源，但在特殊情况下，它有可能匮乏。于是，侠就需要朋友，朋友一扩大，就成了“帮”。一般来讲，侠，看重的是情义相投的同性联系，家庭则隐退为背景。“借躯交友”，“为朋友两肋插刀”之类，就成了他们共同的风范，以及建立帮派的游戏规则。
       其实，即或纯粹是由朋友组成的帮派，仍是对“家族聚居”的一种呼应，一种源远流长的集体记忆的无意识呼应。似乎永远在“游”的侠士，孤独会形影相伴，他们会通过参与一个更大的实体来缓解回归家族的心理压力。
       侠有帮，其史也久。墨子集团，战国养士，两汉豪侠群体，以及武侠的收徒，皆为帮派的雏形。
       国家失序失范时，大侠们希望恢复正义的秩序，建立帮派也是一种建立秩序的尝试，如梁山泊之类的独立王国。当然，也可能暗含着“侠而优则仕”的情结。
       其次，侠，都是生命力极强之人，生物性层面的攻击性也必然强大，尤其是有大武功时。通过一些仪式化的行为，如“结拜”来交友建帮，按照洛伦兹的理论，必然会大大减少攻击性的盲目发泄。数百万年来，生物族类对同种的攻击性，就是用仪式行为来规范和缓解的，人也难以例外。
       不过，一旦人帮，一旦建立起某种秩序，对自由和个性的压抑就开始了。基于自由而形成的侠士人格，当他以“入帮”的方式来肯定自己时，就可能不是一种勇，而是一种软弱。因为即或是“正义”的帮派，仍有可能意义得救了，自由和自我却牺牲了。
       建立帮派，意味着必须建构一个心理整体。侠士们坚守的先验的正义、道义就必然逐渐转为团体的象征物，以维系这个心理整体。如“忠义堂”、“杏黄旗”、“打狗棒”之类。正义会逐渐成为团体利益的掩饰，甚至要用团体利益来验证权衡。这些象征物(包括什么“镇帮之宝”之类)就成为图腾，而显得神圣，凌驾于个体和正义之上，以此来维系团体。超验的正义原则就会在这些象征物和团体利益的腐蚀下，逐渐变异。就如武侠小说所述，凡是牵涉到帮，无论是“正派”，还是“邪派”，实质上已很难泾渭分明。
       再则，无论以前，在经历、个性、生活方式有多少差异，一旦人帮，侠士们的性质就部分地由这种“参与”所决定。自我意识的人格淡出，无意识人格凸现，思想情感、言行风范由于相互感染而不自觉地趋于共同。梁山诸多好汉上山前，与在山上坐稳了交椅后，判若两人，个性与人格都被帮派异化了。甚至对自己同类，如对方腊群体，其手段之残忍，与对先前的仇敌，如高俅之流的友好容忍，形成鲜明的对比。
       因此，大侠对帮派深怀戒心。即使身在帮内，也心在帮外，一种若即若离的态度，如洪七公等。或者，在帮中日久，对帮派必然带来的人格异化感触日深，常寻找机会脱离，如鲁智深、武松、燕青等人。他们的历程是大侠的标准模式之一：游——入帮——再游。
       更有甚者，当代武侠小说受无孔不入的经济意识影响，文本中的武林“帮”、“派”，无论是其组织结构，运作机制，还是管理规则，以及团体理念都类似当代社会中的公司财团。
       关 怀
       侠，不同于牛仔、骑士，他不是一种职业角色，而是一种文化角色。他的根基在于对世界的强烈关怀，在这种关怀中，侠，才其为侠。
       关怀世界，意味着参与世界。侠的关怀，不仅仅是一种信念，更重要的是去“行”，即“有所必为”。侠有“武”，其个体生理能量强大，正因为有这种对世界对他人的关怀，才能控制这种能量，即“有所不为”，才不至于伤害世界以及自身。《天龙八部》中的少林无名老僧，就是如此去点化武功卓绝的萧远山与慕容博的。只不过称其为“佛法”，“慈悲之心”罢了。
       侠对世界的关怀，其动力来自于三种情感。其一，正义感。他们始终对世间的不公正有着强烈的敏感和焦虑。这种正义感甚至压倒了对自己生命的珍惜，自愿去担当世界的痛苦与荒诞。
       其二，义务感。人进入社会，必须承担各种义务，而义务又有积极(助人)和消极(不伤害他人)之分，积极义务的实行顺序一般为由亲到疏。大侠天生强烈的责任感和义务感，视积极义务为自己的本分和使命，并且是亲疏一律。当“天”无视草民们的眼泪、哀叫、悲伤时；这种义务感促使他们挺身而出，自掌正义，“替天行道”。
       其三，耻辱感。侠士们是典型的“耻感取向人格”，无论是重然诺，报恩仇，还是救困厄，皆以耻辱感为基础。耻与辱常是他们生命中不能承受又必须承受之重。
       正义感、义务感、耻辱感，使大侠们在困境中坚守对世界的关怀，坚持按原则来抵抗邪恶，甚至敢于随时“单身鏖战”，对抗世人之昏昏。
        人们信奉侠，出于对这种关怀的尊重，特别是当爱心、善事都成为一种被操作的技术行为时，基于正义、义务、耻辱的大侠就成了一种拒绝麻木和沉沦的象征。当大众被市场法则、工具理性压抑得精神萎缩，口将言而嗫嚅，足将行而趔趄，终日应对，满脑筹划，滞于物，囿于已时，哪怕仅仅是在小说中与大侠们笑傲江湖，一剑在手，四顾茫茫，为人格和弱者，不惜以生命相搏，以热血来穿透生存之虚无，追索正义之所在。虽为凡人，也岂能不咋指砍案，投袂而起，获得抚慰与激励。
       无论红尘滚滚，变幻烦嚣，关怀、爱心、助人、同情总是高价值的资源。因此，大侠的世界，是中国人灵魂受伤后回归的家园，是生命受挫后的憩息处。在这个神话世界中漫游，能荡其浊心，振其暮气，“豪气一洗儒生酸”，使应对性的个体具有了超应对性。
       侠 气
       
       中国式的英雄不一定是侠，但一定得有侠气，否则难以得到普遍的认同；反过来，只要侠气浩然，无论其具体功业如何，就能得到普遍的尊敬。李白“天子呼来不上船”，谭嗣同“流血请自嗣同始”，豫让“漆身吞炭”、“击衣出血”，以及“生于编伍、不闻诗书”却能“屈豪杰扼腕墓道”的“苏州五人”，千载之后都能令人“高山仰止”，皆因其侠气逼人。这种群体共同感，应归功于两千年来武侠文学对侠意象的建构。侠形象实际上已成了各阶层人士共同期待的一种理想人格，侠义精神已成为民族价值观的核心，“大有侠气”就成为英雄标志。这是中国人特定的英雄情结，它决定了武侠小说的长盛。
       侠气根基于侠性，侠性就是对无辜的眼泪和鲜血无法无动于衷。没有侠性，即使有心为侠，皆为伪侠。而气之凛然沛然，气之丰盈多彩，还得力于侠胆、侠情与侠识。侠胆就是敢做敢为、自承责任；侠情则是凡有爱恨，皆是出于至情至性，而没有被功利心所污染；侠识就是对自己的使命有清醒的意识。这三者的不同比例的结合，就构成各具特征的侠形象：乔峰，赵半山，胡一刀，陈近南，……。在不同的时代，侠意象也会有不同的变式和面貌，但其内在精神始终是侠性，侠胆，侠情和侠识，并以多姿多彩的侠气呈现出来。有侠气就是有血性，就是鲁迅所称道的“中国少有的，……敢于单身鏖战”的英雄，“虽千万人，吾往矣!”
       在“有所不为，有所必为”的侠气的映照下，老庄的“以无为本”，佛禅的“清静无为”，孔子的“毋必”、“无可无不可”，民众的“难得糊涂”，均是懦弱退缩，均应在扫荡之列。侠文化是对中国传统文化柔性、水性的一种补充，是中国文化勇猛刚强的一面，是中华文化历经劫难而不灭的原因之一。尤其在外忧内患、生死存亡之际，岂能不呼：侠气安在?
       武 功
       实际生活中的侠，不一定“武”，太史公笔下的侠士就还不如其刺客“武”；但在小说中，却是“非武不侠”。小说中的武功似乎是虚实相生，既有“乾坤大挪移”式的奇幻，又有太极散手之类的实战套路，但实际上都是文人的意念与想象的面壁或“面籍”的构造，一种话语功夫而已，其意义在于所蕴含的文化价值与文学价值。
       武功与巫术有相似之处。在技术层面，它们都是通过某种程序，运用意志和意念能力，来控制掌握更大的力量，即都是一种控制术。在精神层面，他们都具有某种超越性，是人们为对抗外在的压迫或压抑，超越自身被限定的存在，获得更大自由度的追求。但是，它们控制的对象不同，巫术是企图控制外在世界中的自然或超自然的力量；武功则是“反求诸己”，要控制自身的身体，激发出潜在的生理和心理能量。控制的目的也不同，巫术主要是应对物质生活的挑战，故成为科技的前身；武功则是用于应对社会生活，有着更强烈的伦理意义。
       科学昌明，巫术消遁，实际生活中的武功也逐渐淡出，而文艺中的武功似乎更兴旺发达，这是因为它仍能满足人们对超越性的心理要求。小说中，侠的成长总是与习武相伴随，学习武功就是学习成长。并且，习武的过程就是克服人类先天的生理局限，去把握生命的自由的过程，即战胜自身，从而超越自身的过程。——人类在生物性层面上的进化已基本停止，要想在生理上进一步优化，习武就是方式之一。再者，武功作为行侠的技能，作为实现价值关怀的手段，还蕴含着更高的一种超越性、即对自身处境的超越，去担当他人的不幸，去承受人类的苦难。
       在武侠大手笔中，武功还成了内涵丰富的文化象征，既是人格、胆气、情操、心胸的凝聚，又是对文化传统的追忆和人生境界的领悟。甚至，成了谈禅论道的载体。例如，获得绝顶武功，就如同修禅成佛，都是由“戒”生“定”，由“定”生“慧”；并且，需要机缘，需要顿悟。同时，特定的武功又来自于主人公独特的生活经历以及对生命的感受，是他的心灵情感和生命的外化形式，即武功的使用受特定的侠气支配，而特定的侠气又是练武的结果。
       除了文化魅力外，武功描写更有其不可替代的文学魅力。故事情节要用武打来建构，人物性格要靠武打来呈示，可以说，在剑气纵横中，武侠大家们的诗情文心才得到最充分地展现。即或是杜撰的武学术语，也颇具典雅美。在这方面，后起之秀温瑞安，似乎更着力于此。——论枪术，有“残山剩水夺命枪”；用暗器，有“写意大泼墨”、“留白小题诗”；还有什么“颠倒众生，授人以柄”的刀法，“高处不胜寒”的扇法，“平沙落雁”的身法，“晴方好，雨亦奇”的剑法……
       小说中的武功作为文化象征，还有一些无意识层面的意味。——武功增强加大了人的生理能量，但也可能激活人的生物性层面和无意识层面的攻击性，甚至“死本能”。出于这种恐惧，金庸等人就称，武功到了绝顶，就可能反噬自己，即所谓“走火入魔”之类的说法。《鹿鼎记》中的“无名老僧”就大谈必须用佛法来化解武功必然带来的戾气，武功必须与禅心相伴随，即技术与能量的增长，必须与精神境界的提高相随。实际上这是希望能将这种能量导向社会规范，从而消解攻击性。其次，新派武侠大家都贬低物质能量的重要，肌肉高度发达者，其武功大都不人流。进一步，还贬低武器——物质装备的价值，异口同声地认同内功胜过外功，精神境界的领悟胜过技术的高超。或许，这是在西方物质文明的强大冲撞下，一种东方式的文化反弹。
       大侠　浪子
       侠意象的发展史大致是一个逐渐神化，不断崇高化的过程，到金庸、梁羽生则达顶峰。大侠的举动甚而关系到国家兴亡，民族生存。金庸的主要魅力之一，就在于生产出一系列“侠之大者”。从陈家洛始，中经袁承志，郭靖，张无忌，乔峰，他们均“为国为民”而担天承地，到陈近南，更是志在扭转乾坤，再造天下。
       陈近南几近完人，是标准大侠。与以前的大侠所不同的是，他死于平庸小人之手；而且，此人是他鞠躬尽瘁效忠维护的对象。郭靖、乔峰死得轰轰烈烈，他却死得凄凉。他的悲剧性就植根于他坚守的信念与原则中。他始终坚信自己信念的正义性，义无反顾地接受信念的召唤，哪怕这种信念反噬了他。甚至临终宽恕郑克块，也不是对人，而是对信念，对原则。他宁可自己荒谬地毁灭，也不愿丝毫损伤信念与原则，这正是大侠的本色。
       陈近南追求“应该是什么”，而不愿正视“是什么”。当他坚守的价值形态由于内在的某种虚妄性，而必然置侠的使命于荒诞时，他虽然“问心无愧”，却也于事无补。或许，这些悖谬、矛盾本来就内在于中国的传统文化观念之中。或许，如鲁迅所叹“到后来，真老实的逐渐死完，且留下取巧的侠”(《三闲集，流氓的变迁》)。因而，走向韦小宝具有必然性。或许，金庸也为这种悖谬，这种必然性所赫然，不敢再推演，只好退出“江湖”。
       不过，陈近南仍是顶天立地的大英雄，确实，“为人不识陈近南，就称英雄也枉然’。韦小宝之流即或是无往不胜，也不过一市井好汉而已。满篇韦小宝，武侠小说休矣!毕竟人们崇敬侠，是由于其人格风范的磊落浩然，而不是事功的成败利钝；侠的光彩在于人生境界的绰厉追求，而不是现实中的实战策略。在尘世中寻找英雄，在乎庸中追问神圣，是人类永恒期盼。
       于是，古龙另辟蹊径。虽然，他也是从制造大侠来开始笑傲江湖的行程的，但是，至迟在他形成了独特风格，卓而特立之后，“浪子情怀”就如影相随了。特别是后期小说，与其称之为“武侠系列”，不如称之为“浪子系列”。他推崇的是：“一个人，一柄剑，浪子的豪情，也不知有多少人羡慕”(《大地飞鹰·序》)，他也自述：“我是个江湖人，也是个没有根的浪子”(《三少爷的剑·序》)。
       大侠总是常怀“忧患意识”。他们坚信自己的行为的正义性和生存的价值意义，敢于去担当黑暗而“哀我世人，忧患实多”。浪子也常常大有侠气、侠性、侠胆、侠情，而且也坚守“有所不为，有所必为”的侠义原则，不像韦小宝那样滑头。但是他们对自己的使命却有疑惑，对自己的生存价值也无法确信。对大侠所遵奉的信念，他们察觉出某些虚妄与悖谬，但他们又找不到新的精神资源，于是他们焦虑，孤独，甚至空虚。
       忧患中，大侠确证自我；大侠扮演的是文化中的理想角色，在群体意识的认同中，实现自我；他们的人生追求是成为“你们所希望的我”。焦虑孤独中，浪子确证自我，因为这意味着他们仍有强烈的价值关怀和意义求索，“浪子三唱，只唱英雄；浪子无根，英雄无泪”。但是，他们的个体性和自我意识更强烈，人生目的是成为“我所希望的我”。
       大侠是“我思故我在”，在坚守信念中担天承地；浪子是“我焦虑故我在”，在怀疑意义中仗义行侠；韦小宝之流则是“我消费故我在”，在物质快乐中偷巧。