何不读读张伯苓
关于北大人事制度改革的一场热烈讨论，余火尚未燃烬，而林林总总的论辩文字却已结集出版了。不管体制内外的反对声浪有多高，人事制度的改革方案还是启动了它的运作程序。值得注意的是，积极推行改革的倡导者也做出了明显的妥协，方案中文字的删减和某些表述的修饰，很是让人回味无穷。北大校长许智宏在教育部直属高校第十四次工作咨询委员会上曾承认，“这次关于北大师资人事制度改革的讨论事实上已远远超出了人事改革这一问题，而是涉及到大学的办学理念、大学的办学自主权、大学管理等各方面”。
其实，在近八十年前，南开大学校长张伯苓在大学教育如何融合中与西、传统与现代、经验主义和理想主义等方面，早已迈出了坚实的一步。但是，在中国教育史上，这个人的背影却总是不那么“显眼”。若论张伯苓一生的教育成就，其手创的教育事业——南开大学、天津南开中学、重庆南开中学、天津第二南开中学依然枝繁叶茂。所谓的不显眼是从中国教育史，尤其是大学发展史上的评价而言。一直以来，世人对张伯苓的称颂，多半集中于中等教育，南开具有现代性质的中等教育不仅起步早，而且成绩斐然。未引起足够重视的，主要是南开大学。南开大学的教育成绩固然没有人否认，但是自南开大学成立起就不断有人嘲笑张伯苓的办学实践和理念。南开大学创校的时代， 正是民主、科学倡行，新文化运动勃兴的时代。“文以治国”虽是张伯苓办学理念之一，但南开有文科而无中文系，不时的讥讽之声充盈于耳，所谓“张伯苓文笔不通，不注重中文，以致整个学校鄙俗不堪”等等。
“理以强国”亦是张伯苓的教育理想之一，但在办学路数上，南开的道路显然与众不同。长久以来，一九二八年的《南开大学发展方案》是被“忽视”的研究南开的重要文本，这篇文字所阐扬的道理及教育理想，是极其浅显易懂的，是很普遍的常识。那就是，要在学习西方先进科学文化的同时，注意到本国文化教育的固有特点和社会环境状况，应在中与西、传统与现代的整合中寻找发展的道路。针对南开的发展，张伯苓力主“土货化”，“‘土货化’者，非所谓东方精神文化，乃关于中国问题之科学知识，乃至中国问题之科学人才”，“土货的南开，即以中国历史、中国社会为学术背景，以解决中国问题为教育目标的大学”。概括起来，就是“知中国”，“服务中国”二语。“知中国，服务中国”这句话乍听起来，也许太平淡无奇了，实白得会让人不屑一顾，然而中国人做事往往好高骛远，不能切近实际，愈是埋头实干的人，愈是不易受到注意。常识，人人都知道，但未必都能注意到，在实践中，更未必能将其落到实处。
中国的一些事情往往表演色彩太重，不是喊口号的人多，做事情的人少，就是干事情的人容易偏重于理想主义，总是眼高手低。不错，大学是研究高深学问的场所，是大师聚集的地方，但大学也是培养干才的地方。张伯苓的不同，便是在“以实用为科学的重点，是把科学从崇高的地位拖到尘埃”。《南开大学发展方案》出台后，张伯苓为了落实所提出的目标，着手在大学的学科建设、课程设置、教学方法、人才培养、科学研究等方面采取了一系列重大改革措施。
二十世纪二十年代后期，南开的“知中国”方针真切地落实在了社会调查实践上。“一方面开设有关研究中国现实问题或追踪当代学术发展的课程”，如“当代中国政治问题”、“中国经济问题”、“乡村建设概论”、“西洋文学当代人物”、“化学问题之研究”等；“另一方面增强应用性课程”，文科各系增加“公文程式”、“新闻习作”、“讲演术”等课程，商科加强商业金融实践训练，增加“办公室管理”、“人事管理”、“售货学及广告学”、“工商实际问题”等课程。更主要的是，南开“组织学生到天津市各大银行实习，调查津埠商业贸易，主修农业经济的到河北省定县，参加晏阳初创办的平民教育工作”。到三十年代，南开学生“共调查了天津各种机关单位一百多个，学生足迹遍布工、商、文、教、交通、通讯、新闻、社会部门及司法、军、政乃至外国租界”。调查并非徒具虚名式的参观，张伯苓曾主持成立“社会视察委员会”，调查前由教授根据课程性质确定调查方针，由教师带领学生有针对性地深入社会开展工作；调查后学生要写出详细的调查报告，并组织汇报讨论，约请专家评定。最后，师生就若干问题深入研究，进而发表报告。如此注重实际，又不失科学态度的调查活动，对于今天的大学教育依然不乏借鉴意义。
“黜空谈、重实干”并不是南开的“专利”，但在上世纪二三十年代的中国，南开走得确实扎实而又迅速。“服务中国”，立竿见影。南开大学于三十年代初相继成立电机工程系、化学工程系、经济学院，均着眼于服务国计民生，学校曾广泛地与天津电灯电车公司、天津久大精盐公司、永利碱厂建立联系，实行互助，“以我之学识，易彼之经验”。当年南开东北研究会、经济研究所、应用化学研究所的创立，则堪称独步国内。编纂、分析中国重要经济与金融统计数字，深入农村进行农村经济研究，积极协助开展乡村平民教育运动，均是南开经济研究所从事的重要活动。张伯苓尝试将科学技术转化为现实生产力，并为经济服务的探索，则以成立应用化学研究所为代表。该所定名，突出强调“应用”二字，其目的“在研究我国工商业实际上之问题，利用南开大学之设备，辅助我国工商界改善其出口之质量，俾收学校与社会合作之实效”。
有意思的是，“知中国，服务中国”的南开教育理念的提出，其远因肇始于类似北大师资人事制度改革的事件。一九二四年南大学生宁恩承发表《轮回教育》一文，批评当时中国留学教育存在的弊端，即教育界存在的两种现象，学校教师的所谓学术经历，一是“自中学到大学，自大学再转到中学的圈子”；一是“在美国混上二三年、三四年，……回家来，做一个大学教员”，教出一班“姑妄听之”的学生，“毕业后也到美国去，混个什么M，什么D，回来依样葫芦，再唬后来的学生。后来的学生再出洋按方配药。这样循环下去，传之无穷”。文章末尾，作者对于这种教育的作用提出质疑，“‘轮回教育’能救国吗？”上述表述，与今天“留美近亲繁殖”的提法何其相似。在当时，宁文的发表引起了南开大学具有海外教育背景教师的不满，教师们以辞职相威胁，南开的师资人事危机险些发生。此次事件后经低调处理而化解，但却促成了南开放弃机械照搬欧美教育模式，进而推进她走上适应中国社会发展的土货化道路。
而在南开推进土货化发展的同时，另一个现象亦尤值得注意，那就是在南开土货化进程中发挥巨大作用的诸多教师，却是有着海外教育背景的“海归人士”。从经济研究所的何廉、陈序经、方显廷，到应用化学研究所的张克忠、张洪沅；从文科的徐谟、蒋廷黻、黄钰生，到理科的姜立夫、邱宗岳、杨石先等等，这些教师虽均出身海外名校，但并没有以“贩卖”西洋知识获取名利，却在南开走出了一条贴近中国本土的学术研究之路，成为各学科中的领军人物。蒋廷黻在后来的回忆讲：“我是一个新从美国回来的年轻博士，每一想到哥大教授们教给我的伟大理论和南开的情形，我就不耐，有好几次要发火。我认为张本人和南开太土、太保守。其他一些年轻人也和我有相同的看法。经过深思，特别是若干年后，我对张氏反倒越来越崇敬了。事情很简单，因为中国没有高度的知识水准。我想即使张伯苓改换了他的生活方式也不会给中国带来任何好处。”其实，从后来的发展看，南开的土货化是尊重中国传统经验和注重现实环境的，正因为此，南开的成绩才显得实实在在。
一般来讲，大学制度与大学理念时常处于矛盾状态，制度不会臻于完善，而理念却又总要至臻至善。蔡元培先生曾于一九二七年前后，力倡实行大学区、大学院制度，其初衷就是希望能以教育学术化取代教育官僚化，保持学术界纯正的学风，坚守学术自由的传统。然而，当年蔡的美好设想，也遭到了学术界内外的强烈反对，且在中国严酷的社会现实面前，碰得头破血流。贴近中国本土，不仅要从学术研究上着眼，也要考虑到中国现实中的社会环境和经济条件。当年南开大学借助社会力量办学，接受军阀、政客的捐助，曾有学生、校友提出批评，认为此举有辱大学的清誉。但严修和张伯苓也有自己的看法，那就是南开人耳熟能详的名言，即“盗泉之水可以濯足”和“美丽的鲜花不妨是由大粪浇灌出来的”。这些看似轻松的话语，其实背后蕴含着丰富的办学实践经验和深远的办学理念。
现代大学的发展，究竟是制度上出现了危机，还是没有树立起正确的理念？这恐怕就是引发北大人事制度改革论辩的实质问题。有人曾指出，“大学发展过程中理念与制度的不同步性是其达到同步的基础和前提。值得注意的是，这种不同步性是大学发展的真实状态”。（《允公允能 日新月异——南开大学校长张伯苓》，梁吉生著，山东教育出版社二○○三年版）既然如此，与其坐而论道，不如在实践中检验真理。
今年是南开学校成立百年纪念，南开大学成立八十五年纪念。通过重温张伯苓的教育实践与思想，引发人们对于大学发展的一点思考，也算是不浪费先人留下的一份遗产吧！
首任教育总长的影响
作为教育行政官的蔡元培，很清楚地意识到察纳雅言的重要性，初任南京政府教育总长，即造访陆费逵，恭听见解；对上书的王云五，更是延揽入部，用其所长。没有大公无私之心，没有开阔豁达的气局，是不可能做到的。所谓“允公允能”，蔡公之谓也。一九一二年七月十日，全国临时教育会议在北京举行，蔡元培作题为《全国临时教育会议之开会词》的演讲（载《蔡元培全集》，第二卷，浙江教育出版社一九九六年版）。它与《向参议院宣布政见之演说》颇有不同，后者是述职报告性质，所以言简意赅，直奔主题，谈方法与策略；这里则不同，面对全国的教育界代表，需要展现的是新任教育总长的风采，所以必须充分表达出一国新任教育长官的理想、思路与策略。在向参议院阐述思路的同日，教育部即通电各省，谓：“本部为征集全国教育家意见，讨论至当，……特开临时教育会议于北京，以阳历七月初十日至八月初十日为会期。……各省应各推选二员，以曾受师范教育办学三年以上者为合格，务于开会期前五日到京。”（高平叔：《蔡元培年谱长编》上册，人民教育出版社一九九六年版）
如果考虑到民国初创，而教育部又是临时北迁的背景，我们可以想像作为教育行政首长的蔡元培是如何的“步履维艰”。既要接收前清学部，又要商订官制，更要延揽人才，筹划教育行政大计。但在这一端绪众多的创业过程中，蔡元培所表现出的那种理想主义情怀，实在让后人感慨不已。他组建教育部，所奉行原则为“能者在职”，同盟会中人，如大总统府秘书长胡汉民就对他颇有怨言，怪其“对于本党老同志不肯特别提拔”。但这种“谋事不谋人”的态度与做法，恐怕也就只能放在蔡氏身上，换了别的人，大多数情况下都要“头破血流”的。
蔡氏在临时政府北迁时，坚辞续任，并推荐范源濂以代，范电辞仍荐蔡。三月二十六日名记者血儿（徐天复）在《民立报》上发表《挽留蔡孑民先生》：“先生学问道德，海内夙所钦仰。先生任临时政府教育总长时，国民无不为民国教育前途庆。今先生专使回南，绝意退闲不仕，……先生之高风让德，诚足尚矣。然一念教育至重，先生又何忍固辞也！统一政府行见成立，……教育则为立国根本，……先生任之，则全国教育振兴，国基巩固；先生而独善其身，则全国青年俱将失学，以虚掷其宝贵之光阴。先生之进退所关如此。责先生以大义，先生当恍然不忍以清福自享矣。”
蔡元培留任教育总长，当然不会只是因为这篇文章。不过，不以清福自享、谋国以诚，倒确是蔡氏的初衷。他这么想了，也这么去做了。他邀请共和党人范源濂出任教育部次长，既不顾忌两党在朝在野的身份，也不在乎是否委屈对方就任的乃一事务官的位置，因为在蔡元培眼中，“教育是应当立在政潮外边”，“现在是国家教育创制的开始，要撇开个人的偏见、党派的立场，给教育立一个统一的智慧的百年大计”（《邀范源濂任教育部次长的谈话》，载《蔡元培全集》第二卷）。之所以这样做，固然看重的是范氏的人品能力，考虑的还有中国教育的百年大计，因为政党可以轮流执政，与其到时对方将政策大做变更，不如“现在我们共同负责”。其所利者，国家之教育大计也。近百年之下，见到蔡氏这样远见卓识而勇于承担的历史意识，真是太难能可贵了。
所以，这次全国教育会议上，蔡氏一方面强调“此次教育会议，即是全国教育改革的起点”，另一方面更注重民国时代教育原则的议定。所以，蔡氏开宗明义，即强调民国教育与君主时代教育的本质区分，要求“从受教育者本体上着想”，换言之，即以学生为教育的主体。进而由此推论，合盘端出其“五育并举”的思路，强调“五者以公民道德为中坚，盖世界观及美育皆所以完成道德，而军国民教育及实利主义，则必以道德为根本”。虽然是以开放的心态邀请四方同人共商大计，但主事者对于基本教育方针却显然是“胸有成竹”，并非一切都是“白纸绘图”。所谓“不破不立”，除了立起“五育并举”的基本方针之外，当然就有“废孔分经”的霹雳手段。周作人说：“蔡孑民在民国元年（一九一二）南京临时政府任教育总长的时候，首先即停止祭孔，其次是北京大学废去经科，正式定名为文科，这两件事在中国的影响极大，是绝不可估计得太低的。”（周作人：《蔡孑民》，载陈平原、郑勇编《追忆蔡元培》，中国广播电视出版社一九九七年版）周作人这一判断相当准确，对于以建立民国教育为己任的蔡元培来说，虽然表面上一派君子儒雅、谦谦风范，但其实内里很有定见和主张。在这关系未来教育大计的全国教育会议上，他再次巩固、扩大与敲定废孔废经的基本主张：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门，是破除自大旧习之一端。”这篇演讲发表于《教育杂志》第四卷第六号，一九一二年九月出版，应该说相当集中地表达了蔡氏确定民国教育基本方针的思想。
全国临时教育会议于七月十日正式举行，与会者有全国各省及华侨代表共五十六人。此会历时整整一月，到八月十日闭会之时，总长蔡元培已经辞职隐去。其间共开会十九次，提出议案九十二件，对于有关教育的根本性问题，都有所讨论，诸如学校系统、教育宗旨、各级各类学校的法令、小学教员薪俸规程、采用注音字母等。一个会开上一个月，在今天恐怕是极少见的了。不知是那个时代的人效率太过低下，还是讨论问题过于细致？这一会议成果相当不错，在此次会议之后，教育部就据此出台了很多政策，其中很多与蔡元培的思想有关。而最重要的是，基本教育方针贯彻了蔡氏的思路。
如果说，在政治的实践运作中，蔡元培不是一个赢家，甚至有些疲于应对；但在自己认定为终身事业的教育大计上，他却相当有主见并不乏操作的策略。他出任民国教育总长不过寥寥数月，但日后民国教育的大政方针基本都不出其思路，即可见一斑。七月十八日，临时教育会议讨论教育方针草案，其时蔡元培已去职（七月十四日）。次长范源濂出席说明理由，谓：“教育宗旨，蔡总长主张注重道德教育，而以实利与武勇两主义济之，又以世界观与美育养成高尚之风，以完成国民道德。”但仍有不少其他提案，诸如刘以钟、吴曾合提的以相对的国家主义为教育方针案，侯鸿鉴提的以道德为主以实利及军国民为辅的教育方针案，徐炯提的确定教育方针以巩固国本案（《民立报》一九一二年七月二十六、二十七日）。九月二日，教育部公布的中华民国教育宗旨为：“注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。”（《教育杂志》第四卷第七号，一九一二年十月）应该说，虽有所更易，但基本思路都是蔡元培的，其对中国现代教育制度的影响是深远的。
但恰恰是在临时教育会议召开的同一日，蔡元培亲笔起草了同盟会阁员的辞职函。与会代表对此深表关切，蔡氏言道，对于“教育事业，愿负责任。此次辞职，实关于人格问题，教育总长应以身为天下表率，不便强留，乞为原谅”（《时报》，一九一二年七月十六日）。难怪其时的名记者黄远庸对其评价甚高：“其人理想之超卓，道德之高尚，自是同盟会第一流人物。……无论同党异党，无不钦佩，固确论也。”（《时报》，一九一二年七月十七日）当时的记者都是独立自由的，黄远庸更是享有盛誉，他能予蔡氏如此评价，可见蔡元培在当时社会上的巨大声望。这当然也是与蔡氏自身一心为公，秉行高洁所分不开的。
应该说，蔡元培作为民国首任教育总长，为政治家，则未免短于纵横捭阖之技，只能以全名节、出污泥为选择；为教育家，则运筹帷幄，成竹在胸，有自家理念，有报国赤诚，两相融合，成就了其奠定民国教育方针的首创之功。
五十八年前的论争
潘光旦和熊庆来，两个在教育史和学术史上抹不去的名字。
一九四四年七月七日，西南联大、国立云大、中法大学等三千余师生举行“七七”纪念会。这场召开于民族危难紧急关头的纪念会，讨论的问题很多，其中就有“学人应否有政治兴趣”的问题。
国立云南大学校长熊庆来在会上做了演说，要义可概括为三点：一、座谈会是学术性的，是寓纪念于学术讨论的，所以他才参加；二、中国的积弱是由于学术不昌明；三、要救中国的积弱，就要昌明学术，因而大学师生应守住自己讲求学术的岗位，而不应驰心于学术以外的事物，例如政治、商业之类。
当时，熊庆来的言论作为昆明学界领袖人物的一次例行演说，并未直接引起其他意见；熊先生也没有直接提出“学人应否有政治兴趣”的问题，只是将其教育自主思想含蓄地表达一下。但不久之后，清华、联大原教务长潘光旦发表了自己的看法，因为他“事后加以推论，觉得这实在是重要的问题之一，并且可能是最重要的问题”。问题即“学人应否有政治兴趣”，由此潘先生撰就了教育名篇《说学人论政》。
潘光旦赞同中国积弱是由于学术不昌明，但对“七七”纪念会是否非学术性不可则有异议。潘光旦直白地表明，“熊先生参加与否，自有其自由”，“用讨论学术的方式来纪念也未始不是方式之一”，“但若说只宜采用这个方式，就大有问题”。在他心中，“七七”两个数字的含义，至少不是一个单纯而直接的学术问题，而是一个“国是” 问题。换言之，是政治问题。“读书人在学术之外究竟应不应谈论政治”，“是一个肯定的答复”。
为证明自己或反驳熊氏观点，潘光旦进一步举例论述。他认为，“学人论政是中国文化的一大传统”。“君师并称，同为治本；政治与教育文化总有密切联系，倒不是要政治来控制教化，而是要教化来辅导以至于督责政治，是先秦时代就有的结论。”孔孟以降的先哲，所以为世人景仰，不仅因其是学术家、教育家，而也在其是政论家。他还以顾亭林为例，说学术家“何以一进大学门墙，便不宜乎论政，甚至于参加了非完全学术性的纪念会，便不免感觉得几分上当——这是我们大惑不解的”。
这是一场无始无终的论争，没有人刻意挑起，也没有人刻意结束。《说学人论政》发表后，有稽可查的资料中熊先生并无下文。
言论出自思想，透过一次偶然论争可否更深层次地探询一代教育家的思想？更进一步探询“学术自主”理念？或许这对我们理解“学术自主”和联大、国立云大的教育思想能有更好的帮助。
一九二六年，熊庆来到清华创办算学系，直至一九三七年出掌云大，方才离开。清华十年，熊庆来深得清华教育体制和梅贻琦校长“教授治校”、“学术自主”思想影响。一九三七年，熊庆来应龙云之邀任云大校长之前，即向龙云提出增加学校经费，争取云大改为国立的要求；并与龙云“约法三章”：一、校务、行政，省府不加干预；二、校长有招聘、解聘教职工之权；三、学生入学须经考试录取，不得凭条子介绍。其教育独立、学术自主思想可见一斑。
熊庆来到云大后，以“清华模式”办学，坚持“教授治校”、“学术自主”，选聘师资不问流派和政治倾向，营造了自由、开明的学术空气，教育水平和学术地位直线上升。
此后，清华、北大、南开内迁，西南联大成立。也即此时，曾与熊庆来同为清华教授的潘光旦也到了国立云大。在潘光旦的教育理念中，除“教授治校”原则外，在学术自主方面又有自己的观点，自由是学术生命之所在。他认为，教育不只是教人做人、做专家，而且要做“士”——承当社会教化和转移风气之责任的知识分子。而要真正有学问，必须有自由的教育。他主张国家对大学的统制应尽量轻减，避免干涉；教育与宣传是相反的两回事，宣传的扩大就等于教育的缩小，就会限制教育的独立和学术自主；反对当局对大学施行课程、考试、教授聘用等约束。在潘心中，主持教育与学术研究的人在行政上不自由，等于在政策、用人上，以至于在学程、教材上不能有丝毫实验与创新机会，“等于教学术自由与自由教育窒息”。“此种干涉存在一日，学术自由便一日不可能。”
一九二七年，蒋介石实施“党化教育”（“三民主义教育”），大学实行训导制，使学术自主、教授治校之类大学理念、制度成为一场艰苦卓绝的坚守。以潘光旦为代表的主张学术自主的学者，极力反对，写了许多教育评论，不难看出其对学术自主的推崇。一九三九到一九四○年间，国民政府教育部屡次训令，对大学课程设置、内容、教授聘任及学生课程考核方式都做出硬性统一规定，遭到以潘为主的联大教授学者的强烈抵制、批驳，并拟定了著名的 《教务会议呈常委会文》，言“准此以往，则大学将等于教部之一科”，“夫大学为最高学府，包罗万象，要当同归殊途，一致而百虑，岂可以刻板文章，勒令从同。世界各著名大学之课表，未有千篇一律者，即同一课程各大学所授之内容亦未有一成不变者，惟其如是，所以能推陈出新，而学术乃可日臻进步也”。“教部为最高教育行政机关，大学为最高教育学术机关，教部可视大学教学研究之成绩，赏罚殿最，但如何研究教学，则宜予大学以回旋之自由。”某种意义上说，《呈文》是联大的办学宣言，核心则是教育独立和学术自主。
联大终没按教育部规定统一课程，毗邻的国立云大也因此获益匪浅。众多联大教授执教国立云大，教学、课程及管理等皆得到相对开阔的空间，为两校提高教育水平、研究高深学术提供了保障，也使熊潘教育思想得以展示、融合、升华。
潘熊同在清华执教多年，潘又受熊聘执教国立云大，许多相同或相似的经历、使命和理想化为一种共同的教育理念，最重即学术自由。
学术在本质上必然是独立的，不能独立的学术，根本上不能算是学术。学术是个自立王国，有其内在经法和神圣使命，有其特殊范围和领域，外因不能侵犯。从事学术的学者，鞠躬尽瘁，死而后已，以保持学术自主和尊严。真的学术是人类理智和自由精神之最高表现，是主动的，而非被动的；是独立的，而非依赖的；学术失去独立自由就等于失去本质和使命。这是联大和国立云大诸多学者都持有的主张和理念。
熊庆来反对师生过多论政，本质是维护大学独立和学术自主，免遭政治因素干扰；潘光旦以学术目的主“学人论政”，是要为学术发展和教书育人创造良好外部环境，本质也是维护学术自由。或许，这次论争也与熊潘二位先生虽同出洋留学，而熊多主西学、潘多主国学有关。但两人之论，殊途而同归。
自蔡元培提出“兼容并包，思想自由”始，学术自由即成为中国大学主流理念，在以后的清华、联大、国立云大等校，张申府等共产主义派、雷海宗等战国策派、闻一多等国家主义派、周炳琳等三民主义派及先扬“无产阶级哲学”后从国民政府的冯友兰等都有一席之地，绝不会因流派不同而有偏见，惟以真理和学术自主至上。
北大原以学术自由见长，联大继承了这一点，并为梅贻琦所发展，且间接影响到国立云大。学术自主在梅的教育思想中占有极其重要位置。任清华校长、主持联大期间，他一贯主张学术自由，对不同思想兼容包蓄，不干涉学生和教师思想。对学生，他认为不应只给以某种政治思想，而应给以一种判断力，让学生自己决定。二十世纪四十年代的昆明，联大、国立云大可以容许被国民党深恶痛绝的所谓“共产分子”吴晗、闻一多、张奚若等在校园内公开进行革命宣传。当局施加压力，要求解聘这些进步教授，两校不予理睬，并多次保护他们。教学上，讲究兼收并蓄，文法学院一年级公共课《
中国通史》，先后由钱穆、雷海宗、吴晗等讲授，方法观点均不相同。钱穆是国学大师，对传统文化有深入研究和深厚感情，用的是《国史大纲》思路，主张民族文化决定历史进程，实际在讲中国思想史和文化史；雷海宗史学观点受德国史学家施宾格勒影响，倡言历史循环论，是“战国策派”的主要人物，按编年顺序讲授，突出“周期”学说；吴晗年轻气盛，思想开放，受历史唯物主义影响，把秦统一后看作封建大帝国，着重讲制度的演变。在社会学系，陈序经是“全盘西化”论者，课上课下不免宣传其西化主张，潘光旦便开“伦理学”课，讲孔孟之道和中国传统哲学思想。但大家都深得学术自主思想影响，只重学术，不问他论。受联大影响，加之熊庆来本身学术自主的主张，国立云大学术自由之风也一时名噪学界，许多大型学术研讨会都在云大至公堂举行。
抗战胜利，三校开始北归；一九四六年七月三十一日，西南联大举行纪念大会，梅贻琦将象征西南联大精神的火炬，传递到滇籍教授徐继祖手中。
一九四九年，国立云南大学校长熊庆来应邀同清华校长梅贻琦、北大校长蒋梦麟赴法国出席联合国教科文会议。就在熊校长踏上广州飞往巴黎的飞机时，国民党当局乘机宣布解散国立云大。而一手塑造了这所中国名校的教育家也再一次无“家”可归，此别竟成为熊先生于云大的永诀。
今天，我们研究西南联大和国立云大的学术自主思想，并非要否定当前高等教育的成绩。不容否认，建国半个多世纪的高等教育，成绩不可谓不大；但教训也不可谓不重。
正如云南大学现任校长吴松所言，中国许多大学更像是政府机关，拥有太多的机构、太多的官员、太多的会议和太多的文件；大学还像是职业培训中心，只要有钱，什么班都能办，什么课都能开；用行政思维决策学术问题普遍；世俗化、庸俗化之风充斥校园，吞噬着清新自由的学术空气；中国传统认识论本质上的重“务实”而轻“学术”，经世致用、重视功利和实用心理，都使学术很难有相对独立的地位。今天的中国大学什么都关心——谈经费、谈位置、谈机构、谈级别，但谈得最少的却是教育和学术本身。
当前高教机制中，和世界名校相比，中国大学的问题和处境仍在尴尬中徘徊，大学里运行着官、学、商三种功能、目标完全不同的机制；大楼多于大师，设备重于人才；规模在扩大，档次在提高，水平反而在下降，这仍是普遍的现实。梦中的大学在哪里？
, 全国临时教育会议于七月十日正式举行，与会者有全国各省及华侨代表共五十六人。此会历时整整一月，到八月十日闭会之时，总长蔡元培已经辞职隐去。其间共开会十九次，提出议案九十二件，对于有关教育的根本性问题，都有所讨论，诸如学校系统、教育宗旨、各级各类学校的法令、小学教员薪俸规程、采用注音字母等。一个会开上一个月，在今天恐怕是极少见的了。不知是那个时代的人效率太过低下，还是讨论问题过于细致？这一会议成果相当不错，在此次会议之后，教育部就据此出台了很多政策，其中很多与蔡元培的思想有关。而最重要的是，基本教育方针贯彻了蔡氏的思路。
如果说，在政治的实践运作中，蔡元培不是一个赢家，甚至有些疲于应对；但在自己认定为终身事业的教育大计上，他却相当有主见并不乏操作的策略。他出任民国教育总长不过寥寥数月，但日后民国教育的大政方针基本都不出其思路，即可见一斑。七月十八日，临时教育会议讨论教育方针草案，其时蔡元培已去职（七月十四日）。次长范源濂出席说明理由，谓：“教育宗旨，蔡总长主张注重道德教育，而以实利与武勇两主义济之，又以世界观与美育养成高尚之风，以完成国民道德。”但仍有不少其他提案，诸如刘以钟、吴曾合提的以相对的国家主义为教育方针案，侯鸿鉴提的以道德为主以实利及军国民为辅的教育方针案，徐炯提的确定教育方针以巩固国本案（《民立报》一九一二年七月二十六、二十七日）。九月二日，教育部公布的中华民国教育宗旨为：“注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。”（《教育杂志》第四卷第七号，一九一二年十月）应该说，虽有所更易，但基本思路都是蔡元培的，其对中国现代教育制度的影响是深远的。
但恰恰是在临时教育会议召开的同一日，蔡元培亲笔起草了同盟会阁员的辞职函。与会代表对此深表关切，蔡氏言道，对于“教育事业，愿负责任。此次辞职，实关于人格问题，教育总长应以身为天下表率，不便强留，乞为原谅”（《时报》，一九一二年七月十六日）。难怪其时的名记者黄远庸对其评价甚高：“其人理想之超卓，道德之高尚，自是同盟会第一流人物。……无论同党异党，无不钦佩，固确论也。”（《时报》，一九一二年七月十七日）当时的记者都是独立自由的，黄远庸更是享有盛誉，他能予蔡氏如此评价，可见蔡元培在当时社会上的巨大声望。这当然也是与蔡氏自身一心为公，秉行高洁所分不开的。
应该说，蔡元培作为民国首任教育总长，为政治家，则未免短于纵横捭阖之技，只能以全名节、出污泥为选择；为教育家，则运筹帷幄，成竹在胸，有自家理念，有报国赤诚，两相融合，成就了其奠定民国教育方针的首创之功。
五十八年前的论争
潘光旦和熊庆来，两个在教育史和学术史上抹不去的名字。
一九四四年七月七日，西南联大、国立云大、中法大学等三千余师生举行“七七”纪念会。这场召开于民族危难紧急关头的纪念会，讨论的问题很多，其中就有“学人应否有政治兴趣”的问题。
国立云南大学校长熊庆来在会上做了演说，要义可概括为三点：一、座谈会是学术性的，是寓纪念于学术讨论的，所以他才参加；二、中国的积弱是由于学术不昌明；三、要救中国的积弱，就要昌明学术，因而大学师生应守住自己讲求学术的岗位，而不应驰心于学术以外的事物，例如政治、商业之类。
当时，熊庆来的言论作为昆明学界领袖人物的一次例行演说，并未直接引起其他意见；熊先生也没有直接提出“学人应否有政治兴趣”的问题，只是将其教育自主思想含蓄地表达一下。但不久之后，清华、联大原教务长潘光旦发表了自己的看法，因为他“事后加以推论，觉得这实在是重要的问题之一，并且可能是最重要的问题”。问题即“学人应否有政治兴趣”，由此潘先生撰就了教育名篇《说学人论政》。
潘光旦赞同中国积弱是由于学术不昌明，但对“七七”纪念会是否非学术性不可则有异议。潘光旦直白地表明，“熊先生参加与否，自有其自由”，“用讨论学术的方式来纪念也未始不是方式之一”，“但若说只宜采用这个方式，就大有问题”。在他心中，“七七”两个数字的含义，至少不是一个单纯而直接的学术问题，而是一个“国是” 问题。换言之，是政治问题。“读书人在学术之外究竟应不应谈论政治”，“是一个肯定的答复”。
为证明自己或反驳熊氏观点，潘光旦进一步举例论述。他认为，“学人论政是中国文化的一大传统”。“君师并称，同为治本；政治与教育文化总有密切联系，倒不是要政治来控制教化，而是要教化来辅导以至于督责政治，是先秦时代就有的结论。”孔孟以降的先哲，所以为世人景仰，不仅因其是学术家、教育家，而也在其是政论家。他还以顾亭林为例，说学术家“何以一进大学门墙，便不宜乎论政，甚至于参加了非完全学术性的纪念会，便不免感觉得几分上当——这是我们大惑不解的”。
这是一场无始无终的论争，没有人刻意挑起，也没有人刻意结束。《说学人论政》发表后，有稽可查的资料中熊先生并无下文。
言论出自思想，透过一次偶然论争可否更深层次地探询一代教育家的思想？更进一步探询“学术自主”理念？或许这对我们理解“学术自主”和联大、国立云大的教育思想能有更好的帮助。
一九二六年，熊庆来到清华创办算学系，直至一九三七年出掌云大，方才离开。清华十年，熊庆来深得清华教育体制和梅贻琦校长“教授治校”、“学术自主”思想影响。一九三七年，熊庆来应龙云之邀任云大校长之前，即向龙云提出增加学校经费，争取云大改为国立的要求；并与龙云“约法三章”：一、校务、行政，省府不加干预；二、校长有招聘、解聘教职工之权；三、学生入学须经考试录取，不得凭条子介绍。其教育独立、学术自主思想可见一斑。
熊庆来到云大后，以“清华模式”办学，坚持“教授治校”、“学术自主”，选聘师资不问流派和政治倾向，营造了自由、开明的学术空气，教育水平和学术地位直线上升。
此后，清华、北大、南开内迁，西南联大成立。也即此时，曾与熊庆来同为清华教授的潘光旦也到了国立云大。在潘光旦的教育理念中，除“教授治校”原则外，在学术自主方面又有自己的观点，自由是学术生命之所在。他认为，教育不只是教人做人、做专家，而且要做“士”——承当社会教化和转移风气之责任的知识分子。而要真正有学问，必须有自由的教育。他主张国家对大学的统制应尽量轻减，避免干涉；教育与宣传是相反的两回事，宣传的扩大就等于教育的缩小，就会限制教育的独立和学术自主；反对当局对大学施行课程、考试、教授聘用等约束。在潘心中，主持教育与学术研究的人在行政上不自由，等于在政策、用人上，以至于在学程、教材上不能有丝毫实验与创新机会，“等于教学术自由与自由教育窒息”。“此种干涉存在一日，学术自由便一日不可能。”
一九二七年，蒋介石实施“党化教育”（“三民主义教育”），大学实行训导制，使学术自主、教授治校之类大学理念、制度成为一场艰苦卓绝的坚守。以潘光旦为代表的主张学术自主的学者，极力反对，写了许多教育评论，不难看出其对学术自主的推崇。一九三九到一九四○年间，国民政府教育部屡次训令，对大学课程设置、内容、教授聘任及学生课程考核方式都做出硬性统一规定，遭到以潘为主的联大教授学者的强烈抵制、批驳，并拟定了著名的 《教务会议呈常委会文》，言“准此以往，则大学将等于教部之一科”，“夫大学为最高学府，包罗万象，要当同归殊途，一致而百虑，岂可以刻板文章，勒令从同。世界各著名大学之课表，未有千篇一律者，即同一课程各大学所授之内容亦未有一成不变者，惟其如是，所以能推陈出新，而学术乃可日臻进步也”。“教部为最高教育行政机关，大学为最高教育学术机关，教部可视大学教学研究之成绩，赏罚殿最，但如何研究教学，则宜予大学以回旋之自由。”某种意义上说，《呈文》是联大的办学宣言，核心则是教育独立和学术自主。
联大终没按教育部规定统一课程，毗邻的国立云大也因此获益匪浅。众多联大教授执教国立云大，教学、课程及管理等皆得到相对开阔的空间，为两校提高教育水平、研究高深学术提供了保障，也使熊潘教育思想得以展示、融合、升华。
潘熊同在清华执教多年，潘又受熊聘执教国立云大，许多相同或相似的经历、使命和理想化为一种共同的教育理念，最重即学术自由。
学术在本质上必然是独立的，不能独立的学术，根本上不能算是学术。学术是个自立王国，有其内在经法和神圣使命，有其特殊范围和领域，外因不能侵犯。从事学术的学者，鞠躬尽瘁，死而后已，以保持学术自主和尊严。真的学术是人类理智和自由精神之最高表现，是主动的，而非被动的；是独立的，而非依赖的；学术失去独立自由就等于失去本质和使命。这是联大和国立云大诸多学者都持有的主张和理念。
熊庆来反对师生过多论政，本质是维护大学独立和学术自主，免遭政治因素干扰；潘光旦以学术目的主“学人论政”，是要为学术发展和教书育人创造良好外部环境，本质也是维护学术自由。或许，这次论争也与熊潘二位先生虽同出洋留学，而熊多主西学、潘多主国学有关。但两人之论，殊途而同归。
自蔡元培提出“兼容并包，思想自由”始，学术自由即成为中国大学主流理念，在以后的清华、联大、国立云大等校，张申府等共产主义派、雷海宗等战国策派、闻一多等国家主义派、周炳琳等三民主义派及先扬“无产阶级哲学”后从国民政府的冯友兰等都有一席之地，绝不会因流派不同而有偏见，惟以真理和学术自主至上。
北大原以学术自由见长，联大继承了这一点，并为梅贻琦所发展，且间接影响到国立云大。学术自主在梅的教育思想中占有极其重要位置。任清华校长、主持联大期间，他一贯主张学术自由，对不同思想兼容包蓄，不干涉学生和教师思想。对学生，他认为不应只给以某种政治思想，而应给以一种判断力，让学生自己决定。二十世纪四十年代的昆明，联大、国立云大可以容许被国民党深恶痛绝的所谓“共产分子”吴晗、闻一多、张奚若等在校园内公开进行革命宣传。当局施加压力，要求解聘这些进步教授，两校不予理睬，并多次保护他们。教学上，讲究兼收并蓄，文法学院一年级公共课《
中国通史》，先后由钱穆、雷海宗、吴晗等讲授，方法观点均不相同。钱穆是国学大师，对传统文化有深入研究和深厚感情，用的是《国史大纲》思路，主张民族文化决定历史进程，实际在讲中国思想史和文化史；雷海宗史学观点受德国史学家施宾格勒影响，倡言历史循环论，是“战国策派”的主要人物，按编年顺序讲授，突出“周期”学说；吴晗年轻气盛，思想开放，受历史唯物主义影响，把秦统一后看作封建大帝国，着重讲制度的演变。在社会学系，陈序经是“全盘西化”论者，课上课下不免宣传其西化主张，潘光旦便开“伦理学”课，讲孔孟之道和中国传统哲学思想。但大家都深得学术自主思想影响，只重学术，不问他论。受联大影响，加之熊庆来本身学术自主的主张，国立云大学术自由之风也一时名噪学界，许多大型学术研讨会都在云大至公堂举行。
抗战胜利，三校开始北归；一九四六年七月三十一日，西南联大举行纪念大会，梅贻琦将象征西南联大精神的火炬，传递到滇籍教授徐继祖手中。
一九四九年，国立云南大学校长熊庆来应邀同清华校长梅贻琦、北大校长蒋梦麟赴法国出席联合国教科文会议。就在熊校长踏上广州飞往巴黎的飞机时，国民党当局乘机宣布解散国立云大。而一手塑造了这所中国名校的教育家也再一次无“家”可归，此别竟成为熊先生于云大的永诀。
今天，我们研究西南联大和国立云大的学术自主思想，并非要否定当前高等教育的成绩。不容否认，建国半个多世纪的高等教育，成绩不可谓不大；但教训也不可谓不重。
正如云南大学现任校长吴松所言，中国许多大学更像是政府机关，拥有太多的机构、太多的官员、太多的会议和太多的文件；大学还像是职业培训中心，只要有钱，什么班都能办，什么课都能开；用行政思维决策学术问题普遍；世俗化、庸俗化之风充斥校园，吞噬着清新自由的学术空气；中国传统认识论本质上的重“务实”而轻“学术”，经世致用、重视功利和实用心理，都使学术很难有相对独立的地位。今天的中国大学什么都关心——谈经费、谈位置、谈机构、谈级别，但谈得最少的却是教育和学术本身。
当前高教机制中，和世界名校相比，中国大学的问题和处境仍在尴尬中徘徊，大学里运行着官、学、商三种功能、目标完全不同的机制；大楼多于大师，设备重于人才；规模在扩大，档次在提高，水平反而在下降，这仍是普遍的现实。梦中的大学在哪里？
西南联大、国立云大——谁来继承这段历史？哪怕只是再来一次无始无终的潘熊之争呢？
陈寅恪先生的外文庋藏
作为中国现代文人理想境界的一种标志,陈寅恪先生无论是在其生前还是身后，对于中国知识阶层的绝大多数而言，仍然是高山仰止、景行行止的。然而，我们目前领略到的陈先生之论著，绝大多数都是有点儿“出乎意料”的纯粹国学领域的成果，从针对中古中国的《隋唐政治制度述略》、《元白诗笺证》到涉及近古中国的《
论再生缘》和《
柳如是别传》。不用说陈氏本人曾发愿撰述的《
中国通史》杳如黄鹤，就是他游历欧美十余载、遍学华夷多种语言的经历也竟然没有像同时代而又有类似经历的法国人伯希和、瑞典人高本汉等人那样所学即所成；通常的解释是：陈先生专治中国史，诸外文及胡语皆为附带之学用，无可无不可而已。不过最近陈先生一批外文藏书重见天日，让我3洌淮游目频男熠印⒔㈨辍⒒祁谏嚼砜频慕⒎颉⑶褡谠馈⒀钍鹊鹊龋庑┙淌λ渚錾砗Ｍ饷＃⒚挥幸浴胺仿簟蔽餮笾痘袢∶丛谀峡叱隽艘惶跆泄就恋难跹芯恐罚晌餮Э浦械牧炀宋铩＝㈨暝诤罄吹幕匾浣玻骸拔沂且桓鲂麓用拦乩吹哪昵岵┦浚恳幌氲礁绱蠼淌诿墙谈业奈按罄砺酆湍峡那樾危揖筒荒停泻眉复我⒒稹Ｎ胰衔疟救撕湍峡痢⑻Ｊ亍Ｆ渌恍┠昵崛艘埠臀矣邢嗤目捶ā＞钏迹乇鹗侨舾赡旰螅叶哉攀戏吹乖嚼丛匠缇戳恕Ｊ虑楹芗虻ィ蛭泄挥懈叨鹊闹端肌Ｎ蚁爰词拐挪吒幕涣怂纳罘绞揭膊换岣泄慈魏魏么Α！逼涫担雍罄吹姆⒄箍矗峡耐粱趸亲鹬刂泄尘楹妥⒅叵质祷肪车模蛭耍峡某杉ú畔缘檬凳翟谠凇?
一般来讲，大学制度与大学理念时常处于矛盾状态，制度不会臻于完善，而理念却又总要至臻至善。蔡元培先生曾于一九二七年前后，力倡实行大学区、大学院制度，其初衷就是希望能以教育学术化取代教育官僚化，保持学术界纯正的学风，坚守学术自由的传统。然而，当年蔡的美好设想，也遭到了学术界内外的强烈反对，且在中国严酷的社会现实面前，碰得头破血流。贴近中国本土，不仅要从学术研究上着眼，也要考虑到中国现实中的社会环境和经济条件。当年南开大学借助社会力量办学，接受军阀、政客的捐助，曾有学生、校友提出批评，认为此举有辱大学的清誉。但严修和张伯苓也有自己的看法，那就是南开人耳熟能详的名言，即“盗泉之水可以濯足”和“美丽的鲜花不妨是由大粪浇灌出来的”。这些看似轻松的话语，其实背后蕴含着丰富的办学实践经验和深远的办学理念。
现代大学的发展，究竟是制度上出现了危机，还是没有树立起正确的理念？这恐怕就是引发北大人事制度改革论辩的实质问题。有人曾指出，“大学发展过程中理念与制度的不同步性是其达到同步的基础和前提。值得注意的是，这种不同步性是大学发展的真实状态”。（《允公允能 日新月异——南开大学校长张伯苓》，梁吉生著，山东教育出版社二○○三年版）既然如此，与其坐而论道，不如在实践中检验真理。
今年是南开学校成立百年纪念，南开大学成立八十五年纪念。通过重温张伯苓的教育实践与思想，引发人们对于大学发展的一点思考，也算是不浪费先人留下的一份遗产吧！
首任教育总长的影响
作为教育行政官的蔡元培，很清楚地意识到察纳雅言的重要性，初任南京政府教育总长，即造访陆费逵，恭听见解；对上书的王云五，更是延揽入部，用其所长。没有大公无私之心，没有开阔豁达的气局，是不可能做到的。所谓“允公允能”，蔡公之谓也。一九一二年七月十日，全国临时教育会议在北京举行，蔡元培作题为《全国临时教育会议之开会词》的演讲（载《蔡元培全集》，第二卷，浙江教育出版社一九九六年版）。它与《向参议院宣布政见之演说》颇有不同，后者是述职报告性质，所以言简意赅，直奔主题，谈方法与策略；这里则不同，面对全国的教育界代表，需要展现的是新任教育总长的风采，所以必须充分表达出一国新任教育长官的理想、思路与策略。在向参议院阐述思路的同日，教育部即通电各省，谓：“本部为征集全国教育家意见，讨论至当，……特开临时教育会议于北京，以阳历七月初十日至八月初十日为会期。……各省应各推选二员，以曾受师范教育办学三年以上者为合格，务于开会期前五日到京。”（高平叔：《蔡元培年谱长编》上册，人民教育出版社一九九六年版）
如果考虑到民国初创，而教育部又是临时北迁的背景，我们可以想像作为教育行政首长的蔡元培是如何的“步履维艰”。既要接收前清学部，又要商订官制，更要延揽人才，筹划教育行政大计。但在这一端绪众多的创业过程中，蔡元培所表现出的那种理想主义情怀，实在让后人感慨不已。他组建教育部，所奉行原则为“能者在职”，同盟会中人，如大总统府秘书长胡汉民就对他颇有怨言，怪其“对于本党老同志不肯特别提拔”。但这种“谋事不谋人”的态度与做法，恐怕也就只能放在蔡氏身上，换了别的人，大多数情况下都要“头破血流”的。
蔡氏在临时政府北迁时，坚辞续任，并推荐范源濂以代，范电辞仍荐蔡。三月二十六日名记者血儿（徐天复）在《民立报》上发表《挽留蔡孑民先生》：“先生学问道德，海内夙所钦仰。先生任临时政府教育总长时，国民无不为民国教育前途庆。今先生专使回南，绝意退闲不仕，……先生之高风让德，诚足尚矣。然一念教育至重，先生又何忍固辞也！统一政府行见成立，……教育则为立国根本，……先生任之，则全国教育振兴，国基巩固；先生而独善其身，则全国青年俱将失学，以虚掷其宝贵之光阴。先生之进退所关如此。责先生以大义，先生当恍然不忍以清福自享矣。”
蔡元培留任教育总长，当然不会只是因为这篇文章。不过，不以清福自享、谋国以诚，倒确是蔡氏的初衷。他这么想了，也这么去做了。他邀请共和党人范源濂出任教育部次长，既不顾忌两党在朝在野的身份，也不在乎是否委屈对方就任的乃一事务官的位置，因为在蔡元培眼中，“教育是应当立在政潮外边”，“现在是国家教育创制的开始，要撇开个人的偏见、党派的立场，给教育立一个统一的智慧的百年大计”（《邀范源濂任教育部次长的谈话》，载《蔡元培全集》第二卷）。之所以这样做，固然看重的是范氏的人品能力，考虑的还有中国教育的百年大计，因为政党可以轮流执政，与其到时对方将政策大做变更，不如“现在我们共同负责”。其所利者，国家之教育大计也。近百年之下，见到蔡氏这样远见卓识而勇于承担的历史意识，真是太难能可贵了。
所以，这次全国教育会议上，蔡氏一方面强调“此次教育会议，即是全国教育改革的起点”，另一方面更注重民国时代教育原则的议定。所以，蔡氏开宗明义，即强调民国教育与君主时代教育的本质区分，要求“从受教育者本体上着想”，换言之，即以学生为教育的主体。进而由此推论，合盘端出其“五育并举”的思路，强调“五者以公民道德为中坚，盖世界观及美育皆所以完成道德，而军国民教育及实利主义，则必以道德为根本”。虽然是以开放的心态邀请四方同人共商大计，但主事者对于基本教育方针却显然是“胸有成竹”，并非一切都是“白纸绘图”。所谓“不破不立”，除了立起“五育并举”的基本方针之外，当然就有“废孔分经”的霹雳手段。周作人说：“蔡孑民在民国元年（一九一二）南京临时政府任教育总长的时候，首先即停止祭孔，其次是北京大学废去经科，正式定名为文科，这两件事在中国的影响极大，是绝不可估计得太低的。”（周作人：《蔡孑民》，载陈平原、郑勇编《追忆蔡元培》，中国广播电视出版社一九九七年版）周作人这一判断相当准确，对于以建立民国教育为己任的蔡元培来说，虽然表面上一派君子儒雅、谦谦风范，但其实内里很有定见和主张。在这关系未来教育大计的全国教育会议上，他再次巩固、扩大与敲定废孔废经的基本主张：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门，是破除自大旧习之一端。”这篇演讲发表于《教育杂志》第四卷第六号，一九一二年九月出版，应该说相当集中地表达了蔡氏确定民国教育基本方针的思想。
, 西南联大、国立云大——谁来继承这段历史？哪怕只是再来一次无始无终的潘熊之争呢？
陈寅恪先生的外文庋藏
作为中国现代文人理想境界的一种标志,陈寅恪先生无论是在其生前还是身后，对于中国知识阶层的绝大多数而言，仍然是高山仰止、景行行止的。然而，我们目前领略到的陈先生之论著，绝大多数都是有点儿“出乎意料”的纯粹国学领域的成果，从针对中古中国的《隋唐政治制度述略》、《元白诗笺证》到涉及近古中国的《
论再生缘》和《
柳如是别传》。不用说陈氏本人曾发愿撰述的《
中国通史》杳如黄鹤，就是他游历欧美十余载、遍学华夷多种语言的经历也竟然没有像同时代而又有类似经历的法国人伯希和、瑞典人高本汉等人那样所学即所成；通常的解释是：陈先生专治中国史，诸外文及胡语皆为附带之学用，无可无不可而已。不过最近陈先生一批外文藏书重见天日，让我们对他在外文典籍方面的研究又有了新的认识。
北京大学是陈寅恪先生早年工作过的地方，他的很大一部分藏书，早在二十世纪三十年代战乱频仍的日子迫近而举家南迁前夕，就已通过不同渠道、或以不同形式留在了北大，一直流传到现在。最近，北大有关方面将陈先生的外文藏书整理并置以专柜，陈列在东方语言文学系资料室，使得这批典籍在经历大半个世纪的“赋闲”之后又能通过新一代学子重新释放它们的能量。
陈寅恪先生一九○九至一九一五年间相继在德国柏林大学、瑞士苏黎世大学、法国巴黎大学研习，一九一七至一九二一年抵达美国入哈佛大学研修，一九二一至一九二五年在法国几所著名大学和研究院钻研；其间先生以主要精力攻读当时正所谓方兴未艾的历史比较语言学等语言学学科，对藏文、蒙文、西夏文、满文、朝鲜文、梵文、俄文、希伯来文、东部突厥诸文字等多种语文皆有不同程度的修习和涉猎。现在我们从他的这些旧籍扉页中部钤有名姓的藏书印来推测，先生本人所购、所藏的外文图书涉及的语种，时至今日怕也难有逾越之人。要知道在二十世纪初叶，英语并非现在这样普及，文化界的国际语言是法语，学术界——尤其是研治东方学的人文学界——则以德语为有实无名的标准语言；这批旧书中的绝大多数，其主要载体即是这三大语种。以英文刊行的巴利文典籍在其收藏中几近完备；闻名遐迩的两卷本巨著《圣彼得堡梵德大词典》同陈先生在二十世纪三十年代中期曾一度窘于粮米之困时的无奈息息相关，其间又点缀着胡适之先生出面以替北大添置馆藏为由购入的良苦用心；另外还有一本内容涉及印度宗教文化的小册子还是前所未闻的古吉拉特语和德语之双语对照——古吉拉特语是现代印度一个邦的法定语言，它在当今文化领域内有一席要地恐怕同当代仅存的火祆教徒大多分布于该邦境内密切相关；此外，我们还检得像藏文新约圣经、缅甸文阅读材料、希伯来文旧约圣经之类这几种具有悠久文化历史的语言的经典研习语料。即便是研治对象为留存于今日中国版图内诸胡民族的语文材料，由于当时大多还是由欧美学者发其学术端倪，所以，其释读载体仍然是欧洲的几大现代语言：比如，现代女真语文研究的滥觞——《女真语言文字考》一书为德人葛鲁贝撰述，古藏文本的《西藏王纪》（Der Roman einer tibetischen K歯ig）由德裔美国人劳费尔考译，而穆勒（Moule）版的《大秦景教流行中国碑考释》又带有研究碑上镌刻之古叙利亚文的内容。这些彼时开风气之先的论著，自然是逃不脱陈先生的法眼的，我们后学亦可借此多获启迪，虽非具体的某项成果，但却是普遍意义上的治学思路。
我们知道，陈先生阅读中文书籍，有在书页空白处留下眉批手札的习惯；这些阅读过程中的即时心得，不仅是先生本人治学历程中灵感的实时记录，而且反映了先生对阅读对象的熟谙和推重。然而，陈先生在阅读外文书籍时风格却判然有别，书页的空白处通常并没有留下什么笔迹——但这似乎不能就说明这些书的主人在读书时还有“夷夏之辨”。在先生的外文收藏中，虽然缺乏他在中文书籍中常见的直接批注，但极少数残存书页间的小纸片似乎表明了陈先生本有随书夹带的便条作为其心得留驻的替补；只是这批书历经多年的流离辗转，这种随插随散的小纸条也就不能同书籍一道为后世所识了。
另外一个说明陈先生研读外文论著颇为用心的实例是：他使用过的一本藏文教材似乎是手工剪裁、然后贴在一个大笔记本之上的自己影印的手稿——仅此一个细节，足见陈先生对藏文学习所下的工夫。作为一个以治中国中古史为专长的学者，能够独具慧眼发掘出藏文材料对汉族历史研究的特殊价值，这即使是在已踏入二十一世纪的今天，也是极为难能可贵的。就拿同样属于中古史的范畴、但与藏文史料关系密切得多的西夏学研究来说，时至今日似乎还有为数众多的西夏文佛经——觅不见汉文底本，从某些迹象推测是基于藏本——却总是因为缺乏精通藏文和藏传佛学的人士参与研究而在很大程度上阻碍了佛经占现存典籍十之九成的西夏文献的纵深研究。
当然，内容这么丰富、数量也绝对不菲的这么些外文藏品，一一精读而未分主次，任何人都做不到，何况还得用主要精力研读中国史籍的陈先生。比如一些纯粹用作手头查阅性的资料性书籍——极少数巴利文的佛经——其页边尚未裁开哩！这大概就是陈先生不曾晤面过的书籍了。其数量自然是寥寥的。但从先生已悉数购进当时由驻在英国伦敦的“巴利圣典学会”陆续刊行的巴利文佛藏来推测，他应当是已经筹划好了日后研习印度文化对中国古史古文学如何透辟影响这一治学方向的，然而，彼时变幻多舛的时局使得这些盛妆的新嫁娘终于没能揭开盖头。
当然，来自天竺异域的宗教文化如何影响华夏，这是国内学界研习已久的老题目；只是陈先生的收藏反映出他倚重原始文献以真正追本溯源的另种学术用意而已。然而，亦曾被视为“遗少”的他，其学术眼光绝不囿于此等“传统”；他是既要坚守传统，亦要紧随时代，结合学术史上的新兴成就，为研究汉传佛经的文学翻译和泱泱中华的“大”历史学打下宽厚、扎实的基础——仅就我们目前所见的陈氏外文藏书，即可审知这一点；再留意当时陈先生在中研院史语所任职以及清华大学、北京大学等院校任教时多由中文系、历史系合聘的史实，更可细味先生购置相应外文图书的苦心孤诣。
与这些收藏还是有着紧密联系的事实是：陈寅恪先生一九二八年在北京图书馆曾读到清宫旧藏满文本《几何原本》七卷，遂研究、勘证出此原本同清代数学家梅文鼎主纂的《数理精蕴》中之十二卷《几何原本》以及德人浩尔资曼（Wilhelm Holtzmann）所译德文几何原本前六卷关系密切而迥乎国内原有的徐光启、利玛窦合译本（参见刘广定：《陈寅恪先生的科学史研究——悼念陈寅恪先生逝世三十年》，《自然辩证法通讯》二○○二年第六期）；而当一九三二年专治中国民族古语文的王静如先生推出其后来荣膺法国“儒莲（Julien）奖”的《西夏研究》（第一辑）时，陈先生所撰《斯坦因Khara-Khoto所获西夏文大般若经考》同样以自己对若干西夏文语词的精审考订并入其间并为之增辉。然而，这些迄今寥寥无几却尚能一睹的单项考订，并未真切体现陈先生对自己外文庋藏的充分利用，当然也远远不能反映先生立足于斯的学术化境；设若陈先生能够夙愿得偿、写就其自出机杼的《
中国通史》，那么，或许后来黄仁宇先生大概就不是所谓“大历史”的独领风骚之士了；而且，陈氏历史观之“大”，更当有其淹博浩淼之囊括和精辟深邃之阐发了！
在陈先生的这批藏书中，有关古突厥—回鹘文碑铭的论著——无论是成册的碑碣拓本照片及释文，还是单独针对某一琐细问题的论文抽印本——留存于此的都颇为丰富，约占这批书籍总数的七分之一；其间大多为德文、俄文刊本，间有某些现代突厥语（如土耳其语）以及所谓“马札尔语”即匈牙利语的刊本。而对于古突厥—回鹘文碑铭具有现代学术意义上的系统研究，则始于十九世纪九十年代丹麦人汤姆森和俄国人拉德洛夫在文字方面的成功解读；陈先生购书的二十世纪二三十年代正是一大批欧洲学人在这一新兴学科中成果辈出之时，今天我们还能从这些形式陈旧、内容却仍葆青春的著作题名页上觅得其尊名：勒柯克、缪勒、马洛夫……一座座丰碑。陈先生与他们或相识，或相知，或神交久矣。泰西各国的大学者们赖其本国哺育这种基础性学科发展的良好机制而久享学术风采，即便是发生了像俄国—苏联这样政治大环境的急遽更迭也未损其根本；但亦具大师之眼光之底蕴的这一中国同侪，我们今天常常为之扼腕的陈先生，不知何故却始终未得在这一方面为后人留下什么可资精进的显著成果来。我辈于诸方面更是远逊陈先生，现在手抚还不曾燹于兵凶人祸的这一册册古董，是否就只有“长太息以掩涕兮”的分儿了呢？
匆匆披阅陈先生这并不完整的外文图书庋藏，想起了陈老先生的弟子季羡林先生曾经为其业师整理过的研习上述资料的几十个笔记本（参见季羡林：《从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径》，《季羡林文集》第三卷）；我们没有见到这些已经被划归文物级别而妥善保存起来的笔记本，但是从季先生发表的整理结果，也似乎可以看出两者之间相得益彰的丝丝缕缕关系来。今天我们有幸重温经历过一代大师手泽、而又历经蹉跎岁月才重见天日的这批图书资料，既为有个性的陈先生已经创建的个性化学术体系所服膺，也为这架独具丰采的学术枝蔓殆无直系成果传世而遗憾，更为这条前景无限的学术脉络迄今仍乏心有灵犀的真正传承而怅然。
还是要把顾准还给顾准
《把顾准还给顾准》在《读书》杂志发表以后，不仅没有把住关的《读书》编辑引来了靳树鹏先生的讥讽：“以《读书》编者的眼光，不会看不出该文中这么多问题”；而且尽管靳先生说“没大看懂他们这篇文章主要想说什么”，但是由于令人自豪的抱负和使命，洋洋洒洒写了一篇在字数上就能够压倒原文的消毒文章。靳先生如此自负不已，我们是不是应该都对靳先生保持统一的、虔诚的致敬姿态呢？如果不是，那么我们还是应该“把顾准还给顾准”。
首先，靳先生认为，顾准把李卜克内西和卢森堡领导的“斯巴达克同盟”误以为“斯巴达团”，“仅仅是顾准偶然的误记和笔误”，“如果碰到一位有学识又经心的编辑一笔删掉这两句话，也就避免了这个错误”。然而，笔者却并不这样认为，其他人也并不这样认为。李寒秋先生就认为，顾准的“笔误”是一个“精彩的错误”，“从一条走错了的道路”“攀上了真理的顶峰”，“触及了共产主义革命的本质”。同时，我们且看顾准自己到底是怎么说的：“如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认，斯巴达精神也是后代人仰慕的对象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看来是‘共产主义’的平等主义的生活方式，……要克服异化而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义，这是非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验与反复中逐步接受的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。于是，一九一八年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为‘斯巴达团’。我对这位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解马克思。列宁写《国家与革命》的时候，则干脆把《法兰西内战》中所设计描绘的一套政制称之为中央集中的政制，于是，我们从往昔的雅典的灵光中，掉到沙俄的现实世界上来了……”顾准明显的是将“斯巴达同盟”作为思想史展开中的一环。顾准把包括斯巴达克同盟、列宁主义、毛泽东思想和他自己亲身经历的中国革命在内的现代马克思主义和共产主义革命运动都归入到斯巴达体系。事实上，在顾准的思维中有一个最简单不过的坐标，这就是雅典和斯巴达体系的对立，他并且将共产主义思想体系归结为斯巴达体系。笔者认为，这是顾准思想的一个根本的陷阱，一个粗暴、草率、错误的断言。而顾准对于共产主义运动和马克思主义的这种误解也并不奇怪，这正是当代一种流行的俗见，其极端就是把马克思主义等于“极权主义”。
马克思的学生对于民主的看法并不像顾准所说的那样简单，民主在马克思主义思想体系及其发展过程中的不同命运是与具体历史实践密切相关的。讨论马克思主义和民主的关系并不是本文的任务，所以只能简单地提示：第二国际和第三国际对于民主的看法就是极为不同的，第三国际集中主义的倾向恰恰是作为第二国际溃败的后果而出现的。第二国际以及马克思的第一代学生伯恩斯坦、考茨基都是极端狂热的民主崇拜者。
其次，靳先生宏文题为《顾准与卢森堡》，心中牢不可破的是顾准和卢森堡谁比谁更伟大的念头。然而，笔者完全无意于比较顾准与卢森堡的大小高下，不过要恢复“斯巴达克同盟”以及共产主义思想体系的本来面目。靳先生说：“为了推进戏剧冲突有时需要在无缝处下蚱。”在靳先生看来，《把顾准还给顾准》一文引述卢森堡的思想是在“无缝处下蚱”。可是，卢森堡难道不应该用自己的思想来辨正同志的误解和洗刷敌人的侮蔑吗？卢森堡和李卜克内西是斯巴达克同盟的两位领袖，同时被德国资产阶级政权暗害。卢森堡不仅在《把顾准还给顾准》一文所引述的《社会民主党的组织问题》等文中赞扬民主制和批评列宁的集中制，而且还写了《斯巴达克同盟想要什么？》等直接化身为斯巴达克同盟代言人的文章。卢森堡的文章直接地、针锋相对地、有力地否定了顾准对斯巴达克同盟以及共产主义运动的误解。这难道不是对那些将共产主义思想体系污蔑为“极权主义”的偏见和误解的解放吗？
第三，当有人将资产阶级政治无限地美化的时候，我们听听马克思在《法兰西内战》中是怎样揭露这种虚伪的传教的：“每当资产阶级制度的奴隶和被压迫者起来反对主子的时候，这种制度的文明和正义就显示出自己真正的凶残面目。……不同处只在于罗马人没有多管炮来整批整批地击毙俘虏，他们没有‘手持法律’没有口喊‘文明’罢了。”李卜克内西和卢森堡不用说，靳先生所举的光州事件难道不是同样发生在某些人顶礼膜拜的“铁幕”那边的“自由世界”吗？
第四，上个世纪九十年代，一批“知识精英”鼓吹“现代化就是美国化”，将民主诋毁为“多数人的暴政”，把这样一些“思想”贴上顾准的标签兜售，不管他们把顾准的牌子多么高高地举起，难道不恰好是对顾准的侮辱吗？“食尸兽”这个词借自马克思《法兰西内战》，马克思原来用的是“食尸鬼”一词。不论是“食尸兽”也好，“食尸鬼”也好，难道不正是它们招摇撞骗而使顾准的思想从当代思想中消失了吗？
其实，最早“发现”顾准的并不是那些以顾准的牺牲来荣耀自己的意识形态的人。据我所知，最早研究顾准的是崔之元和何新等学者。崔之元一九八四年发表在《读书》杂志上的文章就附录在“文革”后出版的顾准的第一本著作《希腊城邦制度》里面。“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋。”顾准的思考有他的针对性，也有他用力过猛的地方。不论怎样，对顾准的迷信既不是知识，也不是思想。