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       近代翻译理论的建立，首推侯官严复，严复提出的“信、达、雅”标准；一百多年来，尽管聚讼最多，其权威却无以撼动；有趣的是，高悬这一标准的严复自己的翻译，却成了上个世纪以来争议最多的文本。一百多年来，严译文本经过了鸟瞰式的扫描与显微式的审视，可以说是巨细无论，弥有孑遗。自严复时代的梁启超开始，直至二十一世纪初，与严复商榷及对严复文本进行讨论的译界、学界人士，简直可以说是前赴后继。台湾学者黄克武更是以严复译本《群己权界论》与弥尔原著On Libedy进行一比堪、校释，其三十余万字的煌煌大著在海内外传播，更是让我辈学人明白一个道理：看似乎实的译事之“信”，其实是何等的高深。跨文化交流与跨语际转译要达到“信”这‘标准，无非只是译界的乌托邦而已。作为文化行为的翻译，与作为文化学的翻译理论，还不如放弃这样的绝对理念式的追求，转而注意翻译过程中无法避免的“差距”与“误译”。例如，黄克武在他的专著《自由的所以然》中，就挑出了严译与原著的五条“差距”：
       甲、严复无法翻译一些从悲观主义认识论而来的语汇。
       乙、严复在翻译一些西方个人主义基本词汇时遭遇许多困难。
       丙、严复忽略弥尔历史叙述的时空性，而使译文表现出乌托邦的理想主义。
       丁、在文字修辞与风格上的差距。
       戊、其他，尤其是语言方面的困难。
       显然，以上这些“差距”，是越出严复认识范围的，是跨文化与跨语际交流中无法剔除的人类隔离的一种，而我们更感兴趣的一类现象，却很少被注意，那就是翻译过程中的有意误译或者称曲译。曲译所包含的跨文化与跨语际交流过程中的信息流失与信息附加，以及这一过程中译者的个人经历、动机目的、知识背景、现实关怀、社会期待、价值标准、文化类型等等因素是如何进入翻译文本的。换句话说就是，通过对有意误译过程的分析，在翻译中寻找失落的思想。但这样大的一个问题启然不是本文所能解决的，也不是一两篇文章所能清理出轮廓的，本文只准备就严复以及较严复稍晚的师复二人翻译中的有意误译(曲译)现象做一初步的分析。
       英文中一些术语本来是中性的，但严复在将其转译为中文时却附加了价值判断。如弥尔On Ubedy(论自由)一书中有两个关键术语Individual,lndiveduality,这两个词的译法，在严复的文本中，却有两组中文词与之对照，而且是两组价值完全不同的词。在不同的语境中，严复使用不同的中文词组进行转译，当Individual处在与庸众或国家威权相对照的语境中时，严复往往采用“特操异撰之士”这一中文译法，英文中的中性词Individual被转译为一种含有正面价值判断的中文词；而当Individual处在与群体或社会相对照的语境中时，严复却选择“小己”或“小己主义”这样的中文词汇进行转译，相应的，英文中society被严复译为“群体大我”。
       例如，在翻译弥尔On Liberty(论自由)第三章的标题0f individuality a9 one ofthe Elements Of Well-being(论个体为构成幸福之一种要素’)时，严复将之译为“采用行己自由明特操为民德之本”，用“特操”译Individulity；在译第四章标题0fthe lim·its to the Authority Of Society Over thelndividual(论社会权威对个人的限制)时，严复将之译为“论国群小已权限之分界”，在这里，Individual被译为“小已”。
       对弥尔On Liberty(论自由)中的中性词Individual(个人)，严复往往区别使用“小己”、“特操异撰之士”、“豪杰非常之人”。而弥尔原著中完全中性的Individulity(个体性)一词，严复又总是译为“特操”，加上了他个人的价值判断。这样区别对待的译法，显然不是翻译中不可避免的文化“差距”与不同语言的语境“差距”所能解释的，而要在译者的思想中，在译者的动机中去推断所以然。周昌龙在《严复自由观的三层意义》一文中提到以上例子时说，这样的译法，“不是简单的误译或是所谓用中国伦理性文字来转译西方理性思辨性文字的翻译技术问题，而是严复有意地在理辨上所做的引申发挥”。从严复译文中逸出原文的一些文字还可以发现，严复翻译过程中的这种词性的转换是有意为之。是将他自己的价值判断强加在原著之上的有意误译。例如，严复的《群己权界论》第74页、第75页有两句话是明显逸出弥尔On Liberty原文的：“又况非常之事，待非常之人而后举，故国之中，必其民晶不齐，而后殷繁殊，而国多生气”，“特操异撰者，兼成已成物之功，明德新民，胥由于此”。
       在启蒙思想家严复看来，相对于知识精英而言，那些在道德、智慧与体力上均未获得充分发展的普通大众，需要的是先知先觉者的教育与启蒙，是先知觉后知，也即严复一再提出的“三民”主义：“开民智、新民德、鼓民力”。对这些普通民众而言，接受先知先觉者的教育与引导，也是严复启蒙思想中的题中之义。严复所谓“特立独行之士，长可为世俗之师也”就是这种思想的体现。所以，他以“特操异撰”、“豪杰非常”这样具有明显正面价值判断的词汇来转译弥尔原著中的中性词汇，以强调与庸众相对的知识精英的现实作用。弥尔语境中对民主社会中世俗化与平庸化的担忧，尤其是对大多数人意见暴力的警惕，一旦转换为中国语境，进入严复所处的时代与社会，就必然发生意义的流失与附加，弥尔对民主制度的“幽暗意识”，被严复转换为“中国危机意识”，转换为依据进化论而产生的对人类弱肉强食的警醒。
       在严复看来，晚清时代的中国正处在一个“非常时代”，内经太平天国以来的动乱，国力已衰，国脉已竭，列强环视，瓜分豆剖，即在眼前。所以，严复提出“故所急者，乃国群自由，非小已自由者”这样在弥尔自由主义思想中不可能出现的立论。非常时代需要非常之人，只有非常之人才能行非常之事。弥尔思想中的大众的Individual就这样转换为严复思想中的非常之人、救世的“英雄”，弥尔思想中自由主义的个人主义基础，就转换为严复思想中国家主义的英雄主义因素。这真是一场没有硝烟的思想之战的大转场。在这样的思想转场之战中，曲译正是幕后英雄。对于严复而言，承担思想启蒙与拯救国群的“非常豪杰之人”、“特立撰异之士”，只是思想英雄，他们的战场也只是话语场，他们的作为引起的也只是头脑风暴。但，正如没有一粒种子会甘愿留在夹壳里，也不会有一种思想会意愿寄存在话语中，种子渴望土地，而思想等待行动。严复话语中的思想英雄，到了小他三十岁的无政府主义领袖师复那里，便终于下落到现实的土地上，话语的爆裂弹变成了血肉的爆裂弹，启蒙的英雄转换成暗杀的英雄。思想终于完成了他的生命历程，思想之死，孕育了行动之生。而完成这一死生过程的助产士之一，便是有意误译。
       这一过程是如何完成的，我们试以师复对Anarchisme的翻译来做一解剖。
       Anarchisme一词进入汉语语境约在十九世纪八十年代，《泰西各国采风记》当时音译为“鸭挪吉思”，《泰西新史揽要》(1894年)译为“鸭捺鸡撕得”。二十世纪初，汉语中Anarchisme的译法十分混乱，除了音译为“安那其”之外，就笔者所知，还有其他5种译法。
       (1)无王党：辜鸿铭主张译为“无王党”或“无王主义”。这一主张是从词源学角度提出的，因为法文Anarchisme是转自希腊文Anarohlqm，按希腊文Ars是王，Aroh是无政府之意，所以译为“无王党”也有依据(据袁振英的回忆，见《无政府主义在中国》第536页)。
       (2)无治主义：高一涵主张译为“无治主义“，因为Anarchisme不仅是无政府，还包括无强权、无宗教、无姓氏、无民族、无婚姻、无家庭，提倡自由恋爱等等，无治主义的内涵显然比无政府主义更为宽泛。
       (3)无强权主义：雁冰主张译为“无强权主义”，“按字原意为反对权力，克鲁泡特金亦有‘阿娜该思姆无强权之谓也’之语，故易以今名，非敢谓好，但求显其真意耳”。
       (4)三无主义二各学说：江亢虎主张译为上名，他的理由是：“所谓三无者，无政府、无家庭、无宗教也，所谓二各者，各尽所能，各取所须。”
       (5)无政府主义：1901年，梁启超在《难乎为民上者》一文中，正式采用“无政府主义”一词。据说是来源于日本。
       在二十世纪前四十年，这几种译法曾经各行其道，互争地盘，但最后却是以“无政府主义”一词取得了绝对优势，其原因一方面应归因于当时汉语对日语术语的大量借用，但更主要的功劳应归因师复在翻译Anarchisme一词时所使用的曲译策略，以及这一策略与当时代社会心态的共振。
       1914年师复有专文探讨Anarchisme的译名问题，对当时流行的种种译法进行厘正，提出“吾人欲表揭一正确之定名以号召天下，莫若名之曰无政府共产主义(简称曰无政府主义)”。在《无政府共产主义释名》一文中，师复对当时流行的“社会主义”、“纯粹社会主义”、“极端社会主义”、“无政治主义”、“三无主义二各学说”等各种定名一一加以批驳，指出“名达然后言顺，此语为凡百事物凡百学术所不可忽，而吾人提倡一种主义欲以号召天下者，尤不可不表揭一正确之定名，以示根本之主张，而一学者之视听”。
       其实，即使不去追究西方语境中安那其的具体内涵，仅对汉语语境中这几种译名做分析，我们也可以明白，“无政府”只是安那其众多语义中的一个子项，以“无政府”来译Anarchisme显然是以偏概全，是曲译。师复自然明白这译法之曲，所以，他在遍举法语、英语、世界语词典中有关安那其的定义后，总结说：“据上所举，则凡释‘安那其’者，皆以无政府主义诂之。”因为以无政府主义取代“安那其”，不仅于义甚切，而且“尤为简单直捷”。也因为这“简单直捷”，无宗教、无家庭、无民族、无姓氏……均被纳入一个“具体之名称”，立名以符实的原则，现在便反倒过来，开始“以名统实”，而且还名正言顺地进入“循名责实”的“主义”传播散发阶段。
       师复这一解释，当然只是从技术角度而言，但他之所以采用“无政府主义”这样的译名还有更深的根源，那就是他与他同时代的“安那其”对现实政治的强烈批判态度。无政府主义者对现实政治的批判态度，又可以落实在他们对Authority的曲解上。．
       三
       1899年严复在翻译弥尔On Liberty(论自由)一书时，将其中的Authority译为“节制”或“权”，如果对比严复在翻译Ridlt一词的谨慎态度(严复将Right译做“民直”而避免用“民权”“权利”这样的词，详细情况可参看黄克武《自由的所以然》，第167页，第186页注释5)，我们发现，显然，在严复的语境中，Authority还不构成问题。1914年，任鸿隽在《建立学术界》一文中，将Authority译为“宗师”(见《任鸿隽文存》，上海科技出版社2002年8月)。但到了师复这里，Authority便被翻译成“强权”了。这是为什么?
       其实，思想史的问题必须还原为社会史的分析，Authority翻译的这一变化也要在社会史之中寻求解释。严复所处的晚清时代，尽管民权思想已经出现，但政府的合法性并没有崩溃，1898年出版的《翼教丛编》还可以理直气壮地维护治权：“治天下者，大权不可以旁落”，此处的“大权”即治权，一个“大”字，显出权的正当性、神圣性与威严。但到了民国初年，政府统治的合法性出现危机，原来天经地义的治权受到怀疑，专制成了万恶之源。如《良心》杂志所言：“呜呼!今日之世界何世界耶?盗贼之世界耳!”《极乐地》作者鲁哀鸣在给人的信中也说：“今之世界，盗窟也，罪薮也”，是“非牛非马之伪共和时代”。正是政府权威合法性的崩溃，导致了无政府主义者在翻译过程中对Authority的有意曲解。
       将Authority译为“强权”并不是从师复开始，而是从《新世纪》起。冰弦在翻译克鲁泡特金的1a 10i et I Autorite就是将它译成《法律与强权》，日本辛德秋水翻译克鲁泡特金的《面包略取》也是将Authority译为强权。师复并不是不知道Authority一词的多种含义，“考之英法各大词典，奥陀利替(Authofity)者，法定之权力，如法权、亲权、首领权等是，申言之：凡法律或章程所规定或社会习惯所认定之一种权力足以命令人或限制人者，谓之奥陀利替(Author-ity)，实自由之对待也”。但基于他的无政府主义绝对自由观，师复认定一切权力均是强权，均是对自由的限制与剥夺，因此，“凡所谓法定之权力，必侵夺他人之自由，以为权力者，故命之曰强权”。师复很明白地将“法定之权力”命名为“强权”，因为，“此物在法律家视为正当之权力，惟无政府党则恶之如仇。”一个“恶”字；可以看出无政府主义者在诠释Authority，时所附加的价值判断。他们并不掩饰诠释Authority时的情感因素，也不回避借术语翻译进行现实批判的策略。 师复将Authority译为“强权”，一方面抽空了Authority的丰富内涵，将Authority简缩为仅指其中的政治主权、法权，而且将中性的Authority转译为汉语贬意的“强权”，另一方面，又将“强权”一词词意无限扩展，以至于无所不包，所谓：“其义几无不赅：凡反对宗教等等皆为无政府党人所倡导，亦为反对强权中之一种……无政府主义中，尚有所谓无祖国主义，Anti-patrio-tisme；无军备主义Anti-militarisme；无国会主义Anti-parlementarisme及其他等等"。
       经过这样的转换，无政府主义之反强权，便落实到反政府的现实批判之上。西方安那其语境中的强权与自由的对待，一旦进入汉语语境，进人中国的现实社会，就被不知不觉地换成了政府与自由的对待了。经过这一转换，民众对政府的反感以及强烈的批判也就获得了学理与道义的支持。
       一名之立，能否行世；一主义之倡，为拒为迎，不完全是一个技术问题，或者策略问题，更重要的是此名此主义所表达的意见是否能与接受者的心态发生共振。“无政府无强权”口号的提出，契合了中国社会民众对自辛亥以来北洋政府政治窳败的恶感，对政府穷兵黩武的愤怒与荼毒民生的绝望。因而，这样的误译所包含的道义的批判可谓深得民心，它甚至还赢得统治阶级内部一些人的认同，例如，新疆督军杨增新，他在一份致国务院关于防范无政府主义思想传播的电文中说：
       惟增新窃有不能巳于言者，无政
       府主义之传播，足见人心思乱，未有巳
       时。第人心思乱，非人心之好乱也，饥
       不得食，寒不得衣，虽慈母不能保其
       子，是故国家之危，莫危于民不聊生。
       民国成立，竭人民之脂膏，以为养兵之
       费，兵愈多，而民愈穷。至于民无以生
       活，则怨气弥漫，乱机四伏，土崩瓦解，
       在在堪虞矣。
       可以说，中国无政府主义者，通过对Anarchisme及Authority的有意误译，将西方安那其的“社会革命”置换为“政治革命”，在翻译过程中的这种对原语境的剥离，以及对译文文本的这种意义附加，不仅获得了无政府主义者内部的认同，更主要的是获得了民众的认同，从而赢得了民众的响应，无政府主义强烈的现实批判思想因而迅速转化为实际的政治行为：暗杀、爆裂弹、士兵哗变、总同盟罢工、破坏与革命等等。激进主义思潮自此以无可阻挡之势进入中国，成为二十世纪前八十年的主潮。翻译过程于是乎转换为思想过程，而思想过程更进一步便是行动，是破坏，是革命，是翻天覆地的社会动荡与秩序崩析。 随“强权”一起被摧毁的，还有权利、法律、秩序、社会权威、政府的合法性、人与人之间的信任……一个世纪之后，当中国新自由主义者在呼吁社会重整、寻求秩序重建时，当中国新权威主义者在再提政府合法性、反思权威与国力、秩序与现代化的关系时，才意识到，我们社会重整的资源，还躺在强权的废墟之中，已经枯干碎裂，变成了灰烬……
       四
       以上的三个有意误译的例子也许并不十分典型，但却足可以说明，翻译过程要想剔除译者的影响，简直是妄想。翻译过程本来就是不同文化与不同语言的接触、互认、互撷、互相诠释的过程，也必然是一个重新创造的过程，所谓“二度创作”，所谓“下地狱”均源于此。翻译必然是选择，而选择必然有取与舍；选择什么与放弃什么，标准内在于译者。知识结构、文化背景、社会现实、个人动机以及偶然因素均可以进入翻译过程，成为翻译中思想的元素。翻译必然是语意转移，而语意转移必然要将原文本剥离原语境与原文化，有剥离就必有意义脱落；翻译必然是诠释，而诠释必然有创造，有创造就必然有语意附加与文化附加，这种附加不仅是诠释过程中译者的理解的投射，也包括读者的阅读期待的投射。而在这一过程中，现实的关怀、道德的批判、价值的取予就成了翻译过程中无法摆脱的内在因素，成了翻译这一文化行为的不可分离的部分，在翻译中寻找译者，寻找被掩遮的思想，便成为翻译文本解读一个新的层面。