编完《一切诚念终将相遇——解读王元化》一书(已由湖北教育出版社出版)，我一直在想：应该怎样评价王元化先生在中国当代思想史上的意义?加拿大《文化中国》杂志主编梁燕城博士称王先生是当代中国知识分子的良知。1996年新加坡国立大学王梅凤女士专至沪上访问王先生，言谈中王先生称自己只是一个过渡人物。这不是一种姿态。沉潜的王元化面对古今中外的卓越思想自有谦卑逊志的一面，然而英锐的王元化则决不是一个刻意自谦的人。他相信自己的看法经得住时间的考验，又有些悲凉地寄意于将来，更重要的是，“不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底”，王先生仍在执着地上下求索。西风碧树，高楼独上，王先生或有高处不胜寒的孤寂之感。然而在我们，通过清园主人的文字去领略思想的胜景，让自己静下心来认真地思考一些问题，则我们的识见、感受力和理解力也能有所提升。
目前汇集王先生作品最全面的，为江西教育出版社删1年12月出版的《清园文存》。全套书120万字，三大卷，又据文章性质归为十类，并附学术年表。每卷书的前面刊有王先生各个时期的照片以及手迹，封面则取著名画家舒传曦的苍松图。
编者意在比较完整地体现王先生的写作历程和学术成就，便于读者观览，这没有疑问。只是将王先生不同领域的成就合在一起，恐怕未必就等于呈现了一个完整的王元化，关键是要从各个侧面去理解王先生，领悟他在不同问题的探究中体现出来的一以贯之的心灵的力量，以及安置一己心灵于其中的意义世界。
以我的体会，王先生整个学术研究的主旨，就是坚持对于现实中的各种问题进行理论思考，并从思想上追根穷源。这恰恰就是由西学引入的“公共知识分子”这一概念的特质所在。而王先生的独特性在于，他往往以自我审查的方式进入问题之中，再将问题置于分析之下。这意味着他的思想不是学院式的，理论在他有着实践的品格。正如哈佛大学林同奇教授致信王先生所言：“中国知识分子的坎坷心路，外国学界很难理解。他们的思想轨迹，实际上是心路轨迹的某种投射，是一种生命形态，绝不同于职业思想家的纯学术探讨。”
但是王先生从来没有否定纯学术。他有纯学术的作品，比如考证刘勰身世，诠释《
文心雕龙》中的“物”字等，其成果为杨明照、詹镆、王运熙、罗宗强等名家著作所引用。然而王先生又并不认同什么定于一尊的学术规范，就像他并不喜欢文人式的文化批评。他强调的是学术上的诚信、严肃和审慎，常常会由学术问题牵出理论问题、价值判断什么的。《文心雕龙创作论》一书正文释义，后加附录以阐发具有普遍意义的理论问题，这种结构正是王先生学术理路‘的体现。这种学术理路自然会注重学术与社会的关系，但也反对急功近利的学术躁．进，所以王先生对于清代陈澧提出的学术对于社会具有渐变之力量的说法，尤有会心。我曾在文章中将学术与社会的关系分为三个层次：一是学术本身的层次，即所谓纯学术，有自在的真理，以学术本身为目的而非以为手段；二是学术之被心灵解读的层次；而有深入浅出、化为社会普通知识的要求；三是学术关注社会、互为反馈的层次，所谓“非无意于天下也”，否则学术的标准便容易僵化，学者的问题意识也容易枯涩。一般是三层分开，王先生则打通，所以他的文章既有现实内容，有思想锋芒和学理上的严肃性，也讲究锻辞炼句，读来文意、晓畅。古人所谓义理、考据、词章三位一体，在王先生的文章中有了现代的表现形态。
与此相关还有两个核心始终存在于王先生的作品中：一是人性，二是理性。二者如此自然地携手于他整个学与思的过程之中，既使他对于人性的看法和分析能够超越文人式的浪漫情怀，而显得深刻有力，也使他对于理性的局限和弊端能有清醒的察觉，而不堕入理性的谵妄。他作品中经常出现的一些主题，诸如独立与自由、学术与思想、文化与社会、传统与现代、极左思维的本质、激进主义的实质与危害等等，可以说始终处于他所认同的人性和理性的观照之下。所有这些以不同的学术向度和文本形态表现于王先生的思考和见解之中，如此我们才可能认识一个完整的王元化。
二
美国学者米尔斯认为，在我们这个时代，分歧是出在对人性的看法上。在这个问题上，王元化先生有些老派。或许是基督教家庭背景和他青年时期沉迷很深的欧洲十九世纪文学传统的影响，王先生始终不愿意放弃对于人性中善良和光明的憧憬和信念，并让此信念渗透于他一生的精神品格；
他二十一岁时评论斯坦倍克的小说《人鼠之间》，特别提到在大汉李奈“这粗糙的灵魂中，却藏着一颗赤子之心。他一切都记不住，但只记得可贵的思想和友谊。和他有着利害关系的经验他全忘了。”这使我想起了王先生后来对学生说过的“灵魂应当粗糙一点”这句话，很能见出先生求于人责于己的是什么。记得王先生说起，他过去也’曾读过不少莫泊桑的小说，像《她的一生》、《羊脂球》等，但莫泊桑对于人性太悲观了，所以他还是喜欢契诃夫。他从未在文章中提到过莫泊桑，而常常提到莎士比亚、罗曼·罗兰、契诃夫等，盖因他对于人性中的善良和光明始终有着不能抛弃的情结。或许潜心于译事和研究，帮助他渡过了五十年代的那场精神危机，那也是因为莎士比亚能写出世上各种人物的灵魂，莎剧的意义世界充溢着人文的力量。一个人对人性和理想太执着，精神上更容易被善恶是非颠倒的现实所刺痛，但也因为这份执着，而能获得精神上的拯救。
王先生“文革”后期在逆境中写《韩非论稿》，非常突出的一点就是揭露法家“惨刻少恩”的思想实质。1980年他写《让酷评的幽灵永不再现》，也因为酷评家少有与人为善的情怀。对于海外学者强调人性的“幽暗意识”，王先生觉得有失偏颇。而且他不赞成提“酱缸文化”，不赞成提“国民劣根性”等。不少人因为人生困踣而趋时随俗或愤世嫉俗，然而王先生没有；相反，对于人性善良的信念反而进一步成为他忧世论事的内在动因。
沿波讨源，背景中又凸现十九世纪欧洲文学中的英雄概念。这种英雄虽然也有人性的种种弱点，总是在与社会和自己抗争，但他们服从于自己的理想，遵循内心的声音。王先生说这是他们这一代知识分子的理想主义。他二十五岁时写《关于约翰·克利斯多夫》，就明显受到这种理想主义的激励。他后来服膺黑格尔哲学，深信黑格尔所说的，那隐蔽着的宇宙本身对于勇敢的求知者只能揭开它的秘密，公开它的财富和奥妙让他享受，多少也受到这种理想主义的驱使。二十世纪八十年代后期，王先生觉察到黑格尔的同一哲学与现实多有柢牾，开始质疑黑格尔哲学，这对于曾经受惠于黑格尔哲学的王先生而言是需要勇气的，但他仍然遵循自己内心的声音，坚持对黑格尔哲学进行深刻而艰难的反思，终将自己的思想提升到新的境界。这种理想主义是人格意义上的，符合康德所说的人性中的高贵动机，而有别于顾准所否定的那种建立于理性谵妄基础上的观念的理想主义(也就是乌托邦观念)。王先生赞成顾准否定观念理想主义，并在文章中多有阐发，但仍然培护着人格意义上的理想主义(其实顾准也是人格理想主义的典范)。
四 就王先生这一代思想人物而言，他们开始其思想历程多是受到了五四的影响，用先生的话说，“我是五四的儿子”。青年王元化关心民生疾苫，抨击社会弊政，用小说、散文、杂文，用文艺评论。他的思想武器就是自由、民主、科学这些由西学传人的观念。有些观点今天看来也有些偏激，但有一点很明显，他从来不喜欢教条的东西。《文存》所收入的早期作品就是他这一时期思想轨迹的记录。 历次政治运动给这一代知识分子以强烈震荡。就王先生而言，主要是反胡风运动和“文革”，而帮助他理清思路的则主要是黑格尔哲学。《读黑格尔的思想历程》一文我是视为一个学术范例去读并推荐给学生的，也曾在电台讲过“王元化读黑格尔”。在我看来，王先生真正是以坚韧不拔的精神迈过了一道思想之坎，而我们不少学者恐怕从来没有想到过要去跨越这样一道坎。王先生称自己读书不多，但每读一本书都要吃透。从《文存》收人的他读黑格尔的笔记看，我理解这“吃透”二字，用朱熹读经的话说，就是要反之于心而安，考之于书而合，验之于外而可行。
细读黑格尔，使王先生的理论良知得以发明，并升至渣滓尽去、清光大来的思辨境界。其中最主要的是对于知性问题的把握。王先生当时需要理清思路，知性问题对于由文艺问题锲入黑格尔思辨理性的王先生而言，具有一干而枝叶扶疏的意义。他不仅因此而把握了由康德、黑格尔到马克思的思维逻辑，认清了极左思想的本质，而且在此后对很多问题的论述中，都明显体现出理性思辨以疏通知性的深度和说服力·。在他那些关于文艺问题、美学、文化和思想史的文章中，这一点尤其突出。
针对一些人提出八十年代是思想热，九十年代是学术热，所以九十年代不及八十年代之类的说法，谢志浩在文章中提出，九十年代思想无论在深度还是取得的成就上其实是超过八十年代的。我认同这一看法，只是想加上一句，九十年代的思想光景不是看宗派性的主义之争，而应关注王先生这样具有“孤往”精神的学者的工作。唐代韩愈作《原道》一文，提出“仁与义为定名，道与德为虚位”，定名之实无待于外，“道德”才有实际意义。韩愈是纯儒，以抵排异端为己任，他不能看到仁义其实也可以成为“虚位”，在仁义的名义下同样可以干出很不仁义的事情。八十年代的思想虽然热闹，但在相当程度上是承五四话语而来；很重要的。一点就是将自由、民主、科学等只是作为“定名”看待，而不在意这些概念其实也可以成为“虚位”，比如主张自由平等也可能导致专制主义，民主也可以演为群体暴政等。九十年代开始注重学理研究，如王先生强调“有学术的思想和有思想的学术”，这背后就是对于自由、民主、科学这些原先视为“定名”的东西，开始有了“虚位”意识(在不否定这些概念具有普世意义的前提下)。这意味着真正的思想解放，意味着第一要有直面现实的勇气，第二要有直面自己既成思想的勇气，就是要敢于反思甚至否定自己，第三必须尊重和深化学术研究，搞清楚这些概念的基础和深厚内容，不懂这三点就难以认取九十年代的思想成就，难以理解元化先生九十年代的反思。
九十年代的王先生由质疑黑格尔的同一哲学，到受韦伯区分责任伦理和意图伦理的启发，创造性地以意图伦理来延续对于极左思想的批判；再到关注积极自由和消极自由的区分、法国式自由和英国式自由的差异；重视顾准区别直接民主和间接民主，反感高调民主而倾向低调民主；再到分析卢梭公意说的实质；到对戊戌变法、对五四提出新见，指出鲁迅的局限，重视杜亚泉的接续主义，肯定继承传统道德正面价值的意义，并注重小传统的影响力；最后清算到意识形态化的启蒙心态等等，他整个九十年代的思想步伐迈得相当大。．也难怪个别贬斥学术、或者不愿意在学术上下工夫、而习惯于情感分泌的人，会对他横竖看不顺眼，会发一些戾气十足的诋毁言论了。
五
就在九六年的那次谈话中，王先生认为走在世纪之交，应该对整个二十世纪的中国文化展开一个冷静、清醒的反思，而不能出于一己的偏爱和习惯，，执着于将个人最初所接受的东西作为总结。
我们先看《杜亚泉与东西文化问题论战》。王先生说：“我那篇谈杜亚泉的文章仅仅提出对五四的一个侧面的反思，这确是我近年来思想中的新的认识。”文章发表后，海外学界视之为大陆思想史研究的一个重大突破；而在大陆学界，杜亚泉这个久被遗忘的人物开始受到关注，杜的文化统整说、对游民问题的看法等，开始受到重视。然而杜亚泉关键的一个看法，也是他政治接续主义的题中应有之义，即“以君道臣节名教纲常为基础之固有文明，与现时之国体，融合而会通之”，则在那些早巳习惯于将三纲六纪视为保守反动之同义语的人看来，是没有任何重新思考的余地的。所以当王先生以根本精神(即理念)和派生条件对传统的伦理道德作出知性的分疏，肯定根本精神植根于文化之中，在今天也有重提之必要时，就有人指摘王先生肯定君道臣节纲常名教，好像王先生要开历史的倒车了。其实杜亚泉当年是从肯定历史事实的角度肯定“纲常名教诸大端”为中国传统所承续之“国是”，这一点梁漱溟、陈寅恪等人也有类似的说法；而杜亚泉实际上是主张改革的，所以才会设想改服从命令而为服从法律，推家族观念而为国家观念。王先生的思理就更清楚了：“等级制度、君臣关系等等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是理念，理念则是这些派生的条件中所蕴含的作为民族精神实质的那种和、谐意识。”所以今天可以继承传统的“和谐意识”，而摒弃过去时代的等级制度、君臣关系等等，显然王先生赞成的是文化接续主义。指摘者又说了：所谓理念是指特定时代的人们生活和实践的合理性依据在哲学上的投射。这话本身不错，所以王先生也认为冯友兰的抽象继承法所提不妥，‘但是并不能因此否定理念一旦形成之后，其本身可以本体化，其内涵可以超出个别事物，由此理念也就被赋予了超越时代的意义。所以黑格尔说理念的自身本质上是具体的；它自己决定自己，自己实现自己。就我所见，对于传统作出知性的分疏，在海外学界并不鲜见，比如余英时将传统价值的规范和动力与传统价值的经验内容区分开来；刘述先则提出应当分辨儒家的形上真理与理念之落实等等。我想这个思维扭结解不开的话，那么只能停留在断裂、全盘反传统、破坏就是建设之类的思路中打转，其后果早已为历史所见证。
还有《谈卢梭社会契约论》一文。很奇怪那些高标自由主义旗号的人何以会对这篇文章视而不见。我将这篇文章视为王先生反思百年来中国思想史的一个组成部分。因为五四前卢梭思想已经介绍到中国，他的社约论对当时的改革思想和革命思想起了很大的作用。当然，卢梭提出公意说的语境和五四前后卢梭在中国产生影响的语境肯定不尽相同，甚至与公意说在美国等国家产生影响的语境也有所不同。王先生不是要还原卢梭在怎样的特定时代为什么要提出公意说，而是由公意说已经被内化于中国现代的政治建构和意识形态而要揆其本原，即追索公意说的实质究竟是什么。可以说，不理解王先生对于百年来中国社会时代精神的把握，大概也无法理解这篇文章的问题意识。
不过王先生的重点不在史的追索，而在于将自己对黑格尔哲学的反思运用于对卢梭政治思想的分析，二者都是他思考现实问题所无法回避的。早在八十年代后期，王先生在致友人的书信中，已经将卢梭的公意、众意、私意与黑格尔的普遍、特殊、个体作了比较乙后来他读到张奚若的文章，将公意表述为完全排除私意，仅以剩下的纯粹为公利公益的共同意志为内容，他立刻明白张文击中了卢梭公意说的要害。用王先生的话说：“卢梭的公意正如黑格尔的总念的普遍性一样；这个普遍性将特殊性与个体性统摄于自身之内，从而消融了特殊性与个体性的存在，变成了纯粹的抽象。”这样问题就更清楚了。这段话的后面王先生有十条注解，引德罗伊申的话，指出按照黑格尔的总念的普遍性，个人不过是国家和时代精神中一个微不足道的零件而已，但是从道德和人性上考虑，无论因国家、人民和时代的影响个体显得多么微小，个体本身就具有无限的价值。就是说决定人的价值只能在于人自身；这一信念与王先生的人格完全协调；先生的文章一般很少注解，这篇文章的注解却有十八条之多，且多有深意存焉。
卢梭的社会契约在一个具有法治传统的社会或能体现为法律，但在一个只有人治传统的社会则还要托付于伟大人物。孙中山当年说；此四亿五千万人都是刘阿斗，不愧为政治家的眼光和志向，而王先生的文章则揭示了其中的逻辑关系。他指出，卢梭社约论的根本旨意是?人民和人民自己缔约，是自，己服从自己，这才是自由的”，，是人民作为主权者。然而“主权者所享受的全部权利即立法权是和公意联在一起的，而这个公意又是难以辨清和确认的”，这就需要某个具有睿智卓识的伟大而非凡的立法者出来。立法者敢于为二国人民创制，他有改造人性的任务。“缔定社会契约就是要使自然的人变成社会的人，过集体主义的生活，因此必须要有一个大转化大改变，也就是先要从他们身上抽掉所有那些固有的东西，再赋予他们原来没有而在集体生活中必不可少的新成分，这就是人性的改造。”对此，王先生这一代历经政治磨难和思想改造的知识分子当然是太熟悉了。
思理层析之中，一个专制集权的阴影从人们毫不怀疑的一些崇高观念中慢慢现身，而推动这一切的，或许还有人们自以为是的目由诉求和主权意识。周新的文章将王先生比作哈耶克，在这：点上二者的确有些暗合。回头再看罗伯斯庇尔血腥味十足的立法行动，再看中国“文革”对于人性的撕裂，以及知识分子的精神“洗澡”等等，我们没有理由不沉潜心志地去思考，去反思我们头脑中任何抽象的意识形态教条。 六
九十年代后期，王先生对于五四的缺陷已经有了比较清醒的认识，但并未从根本上否定五四。他不同意海外学者将五四比拟为“文革”，认为“五四运动是被压迫者的运动，是向指挥刀进行反抗。‘文革’反过来，是按指挥刀命令行事，打击的对象则是手无寸铁、毫无反抗能力的被压迫者”。
一个极为重要的创见是，王先生将独立精神和自由思想视为五四文化精神的根本特征，以个性解放为五四在中国思想史上所发挥的最重要的作用。就我所见，迄今海内外尚没有这种说法。王先生在研究杜亚泉时有了这一想法，又经过深思熟虑明确提出来，这对于他反思五四首先就具有方法论的指导意义。就是说五四文化精神因此成了一个开放的系统，既可以反思五四的偏差，也可以因此深化五四精神。其次，如王先生所说，衡量五四人物的标准因此会有很大的不同，“一些被我们的教科书和思想史所赞扬的人物，将难以保持其荣誉或威名于不坠”。其三，从根本上打破了五四为新旧之争这一不甚合理且早已僵化了的解读模式。比如杜亚泉、陈寅恪身上所体现的独立精神和自由思想，其背后的道德动力在相当层度上由儒家传统提供了，资源，他们毕生坚持这一立场，实际上打通了传统与现代的隔阂，代表了五四时代保守和进步之外的另一类典型。
王先生说?“我是先思考激进主义，才对五四作再认识的反思的。”一般接受西式教育的知识分子，吸收了自由平等和人性尊严的理想；很容易因经历过强力专制的荼毒而产生幽闭恐惧的心态，又容易由感情的引导而认同五四一些人全盘反传统的思想，在否定传统绝对价值的同时追求新的绝对价值，从而倾向激进主义的快捷理路。王先生虽然也对强力专制深恶痛绝：，但他同时也洞察到激进主义在时代进程中所造成的危害，而且他所具有的思想家的品质使他要寻求更深层次的原因，不满意那些颟顸肤说。 他特别注意到，五四人物多半激烈反儒，对法家却加以讴歌。“实际上儒家还有民本思想和诛独夫的革命思想，可是法家却站在君主本位立场上，实行彻底酌专制主义。”还有，“五四时期主张非孝的人如胡适、鲁迅在行为上却是信守孝道的。”美国汉学家列文森认为中国近代先进人物对于西学观念持一种理智的认同，而于传统却有一种感情的牵连。这或许能解释五四人物既非孝又守孝的矛盾，但却无法解释五四人物何以不反法家。王先生用章太炎所阐明的大独与大群的关系来解释这两个矛盾，显然切题许多。在章太炎看来，大独必须大群，无大群则无大独。这种说法反映了当时的思潮。“这里说的大独近乎鲁迅早年说的个人独立，而大群则近乎今天所说的集体主义精神。”这意味着不少五四人物所追求的自由独立就是卢梭那个消融了个体性和特殊性的“公意”概念，其实质是集体主义。而如果再将这种观念意识形态化，容不得怀疑和反驳，那反而会导致专制主义。如此从时代的认知框架去揭示自由诉求在中国发展的悖论，直指近现代中国自由主义的一个误区，就我所见尚没有思想史的专著论及这一层次。
记得《对五四的再认识答客问》一文王先生开始是躺在医院的病床上写的，而且和他写作《谈卢梭社会契约论》一样，也是搁下正在撰写的回忆录，觉得有必要先将这些重要问题搞清楚。李子云先生回忆王先生“文革”后期冒着风险撰写《韩非论稿》时说：“他这类知识分子，有言在心不得不发，对自己以为是的，执著不屈，哪怕杀头也得发出来。”时事推移，王先生仍然不失骨鲠之士的本色，仍然时有卓见，敢发“危言”，而不计个人之毁誉。英国的阿克顿勋爵说，良知的至高无上性否认那种固定僵化的标准，而要求个体按自己的标准去判断事物，其内心深处的灵光必定会坚定地去追求自由。阅读《清园文存》使我体会到。阿克顿勋爵所说良知，正是清园先生大节特立之所在。