文章标题 全文   多个检索词，请用空格间隔。

       
       “二十世纪俄罗斯新精神哲学精选系列”丛书中有一本弗兰克的文集《俄国知识人与精神偶像》,已由学林出版社出版。该丛书还有两本弗兰克晚期的宗教伦理学著作,即《黑暗中的光明》和《上帝与我们同在》,不久也将问世。
       C·弗兰克于1877年1月16日诞生于莫斯科的一个知识分子家庭,父亲是医生。进入大学之前他就已然是关心国家前途和人民命运的青年,不仅阅读了许多激进思想家的著作,而且参加了马克思主义小组。他于1894年进入莫斯科大学法律系。在1899年的社会民主运动中弗兰克被捕,并被驱逐出莫斯科,然后他到德国学习哲学和政治经济学。
       二十世纪初,他积极参与俄罗斯文化复兴运动,在《唯心主义问题》《俄罗斯思想》等文集和杂志上发表了不少政论及哲学文章。1909年,被视为俄国宗教哲学复兴之标志的《路标》文集出版,其中收进了弗兰克的《虚无主义伦理学评俄国知识分子的道德世界观》,引起了学界对其的关注。与此同时,弗兰克还致力于纯哲学的创造,试图建立一个“哲学心理学体系”。由于他在哲学上的建树,先后被聘为萨拉托夫大学和莫斯科大学的哲学教授。十月革命后,由于坚持原有的世界观,他与别尔嘉耶夫一起被驱逐出境。流亡后,起初与别氏一起在柏林参与宗教哲学学院的工作,但两年后1924年没与别氏一起去巴黎,而是留在德国,在柏林大学任教。希特勒上台后,由于他的犹太人出身,弗兰克不得不离开德国流亡巴黎。二战后他迁居伦敦,并于1950年在那里逝世。
       弗兰克是俄罗斯东正教会外的宗教哲学家。在宗教哲学的研究上,他特别致力于宗教伦理学的创新。他的《虚无主义伦理学》1909《偶像的毁灭》1923《生命的意义》1925等论著都以伦理问题为中心,而《上帝与我们同在》1946和《黑暗中的光明》1949则是其宗教伦理学的成熟之作。一篇不长的文章很难概述其伦理学的丰富内容,这里只能从几点上谈谈它的警世意义。
       二十世纪是一个偶像树立而又毁灭的世纪,我们生活在这个世纪的人们都深切地体验了这一过程所带来的灾难和痛苦。然而并不是所有的人都对此进行过认真的思考。还会有些人对此麻木不仁,甚至还想再要一个新的偶像,以便给自己那受伤的心灵以抚慰。弗兰克却是在经历了两次世界大战和俄国革命之后,从理论上和现实上提出了非常真实而又重大的问题,这些问题发人深省。
       他对这些问题的提法是宗教性的。但同时又是理论性的。他说,人们心目中的偶像都是神化的,宗教的偶像就是神,而人间的偶像则被人们赋予神的特权。这些人间偶像也常常自认为神。所以就金口玉言,一句顶一万句;自以为他设计的世界蓝图是最美好的,为了实现这一蓝图可以毫不犹豫地牺牲他人,甚至千百万人、几亿人《百年潮》2001年第3期刊登的《“左祸”的一面镜子》中说:“波尔布特一类人视民命如草芥,进行自认为‘最革命’的试验时,曾有一个论据,便是出于良好的动机,便可以集中意志来剥夺所有个人的自由。”;他不屑于干那些关乎国计民生的“小事”,他要引导甚至强制人民去干轰轰烈烈惊天动地的“大事”,以便千秋万代铭记他的伟绩。在二十世纪的历史中,这些人间偶像一个个地成了暴君。人们可能在很长的时间里狂热地崇拜他,绝对地服从他,义无反顾地跟随他,但当他成为暴君之后,人们就会慢慢地离开他,疏远他,以至抛弃他。如果我们以最大的善意去理解这些人,便可以说,他们最初一般都是“相信道德努力的目标——人的幸福能够实现,而且是以绝对的形式实现。”而人们也就轻信了这种理念。弗兰克认为,这里有一个根本性的错误,就是人的自我意识的恶性膨胀。实际上,任何具体的、活生生的人,都不可能成为神。自古以来,人类不知设计了多少美好蓝图,什么“理想国”,什么“乌托邦”,什么“大同世界”,没有一个能够真正实现。那些人间偶像自称可以拯救人类,使人类实现永远的幸福和无穷的快乐,但他们带给人们的又是什么呢?那些死于“地上天堂”的冤魂可以告诉我们。弗兰克认为,这些都是人类超越自己能力的结果。经过了这么多的苦难,人类应当回首反思。弗兰克从宗教观念出发。指出人的拯救有两种,一种是根本性的拯救,一种则是部分性的拯救。前者是神的事业,后者才是人的事业。任何一个人,即使是一个伟大的人、非常智慧的人,也只是一个具体的人,也要受时代和文化的限制,也要受自然和社会的限制,他不可能超越时空,因而他也只可能完成某一具体时代提出的任务,做一些具体的帮助一部分人解除痛苦的事情。一个真正伟大的人,应当爱具体的人,痛其所痛,苦其所苦,切实地帮助他们,而不应用“绝对幸福的抽象理想”扼杀“人对人的具体的道德关系以及其当前需要的爱这种活的感情”。他所能完成的也只是这样一种有局限性的拯救。至于根本性的拯救,那是上帝的事业,只有上帝才能从根本上使人脱离苦海,升入“千年王国”。人虽然可以在有限的拯救世界的事业中,心向上帝,自觉地将有限的拯救事业与上帝的事业联系起来,把这看作上帝的根本拯救事业的一部分,但它顶多也就是为上帝的根本拯救事业所做的准备,而不是上帝的根本拯救事业本身。
       在无神论者看来,弗兰克严格区分两种拯救也许是毫无意义的,因为无神论者根本不承认上帝的存在和上帝的拯救。但是,如果忽略他所说的神的拯救,而特别注意他对人的拯救的论述,就不能不看到他的观点的重大意义。经过了那么多的灾难之后,人们应当承认弗兰克所言不谬。我们必须现实地承认人的局限性、具体性,不再去迷信什么“救世主”,不再去迷信什么“最美好的社会”,不再去给自己树立一个绝对权威的偶像,然后把自己的自由全部交给他,而要做自己命运的主人,真正地实现“自己拯救自己”;在改造现实的事业中,则要切实地从自己的时代和环境出发,从现实中得出理念,而不迷信抽象、空洞的臆造理念,这样才会使我们少走弯路,避免大的灾祸,让现实在人民的手中得到逐步改善。总之,弗兰克宣告个人崇拜时代的终结,这对我们来说是意义重大的。起码他提醒我们不要白白地遭受那么多的灾难和痛苦,提醒我们要警惕人间偶像的卷土重来,提醒我们避免再受二茬罪。
       善恶问题是伦理学中的重大问题,弗兰克对此极为重视。在他看来,善与恶是人类社会客现存在的现象,只要人类社会没有得到根本的改造,人类没有得到根本的拯救,善与恶就会长期存在下去。所以如此,是由于善恶根源于人的本性。他用基督教教义来解释这个问题:人既是上帝按自己的形象创造的此为善之根源,同时又是自然之物此为恶之根源。前者使人像上帝一样地爱,后者则使人贪恋尘世之物,对物之贪便销蚀了爱,而滋生出恨。善与恶,实即爱与恨之外在体现,或者说即为爱与恨之结果。不论你是否同意他对善恶根源的解释,但你总会认同他对世上道德现状的看法,认为这种看法是符合实际的。
       弗兰克关于善恶的思想中更加使我们感到兴趣的是,如何对待善恶的问题。
       基督教当然是教人行善,即要从爱上帝、爱邻人不仅是邻居,而是指一切人,把所有的人看作兄弟出发,尽自己的一切力量去关心和帮助他人。解除他人的痛苦,满足他人的正当要求;特别是要帮助有罪之人改过自新。也就是说,基督教要求从心灵上和物质需要上关心和帮助他人。在这方面,弗兰克强调不应轻视他人的物质需要,不应以他人这方面的需要不如精神需要高尚而拒绝帮助,因为这方面的需要涉及人的生存;如果连人的生存都不关心,还谈什么爱心?基督教的这种尘世道德生活方针具体体现了基督教的博爱精神:作为一个基督徒,不能独善其身,亦不能坐视恶的猖獗;他有责任去关心别人,关心世界的改造。要关心他人,使他们得救,至少要帮助他们获得正当需要的东西。这是一个基督徒应有的道德积极性。
       弗兰克认为善的问题在理论上比较容易解决,难以解决的是恶的问题。恶是必须根除的,但又不是人力所能根除的,因而人生在世总要碰到恶。每个人要在内心用爱战胜恨,从而使自己不去为恶。但是,对于世上之恶应该怎样对待呢?托尔斯泰主义者主张“不以恶抗恶”,弗兰克认为他们的用心是善良的。但他们不能解决现实中的许多具体的恶的问题。如果从出发点来说,可以承认他们的原则,即我们在任何时候都应从善良的愿望出发,而不应抱着“以牙还牙,以眼还眼”的仇恨心理去对待恶。然而,从手段来说,却绝不可囿于善的手段、不许运用恶的手段。尽管“任何尘世的、外在的、负起罪孽重担的措施,任何暴力和强制性的控制办法都决不能从本质上克服恶,决不能从本质上、实体上消灭任何一个恶的原子”,但是当善的手段无法制止恶、限制恶时,也必须动用恶的手段。比如,一个小孩遭到强盗毒打,需要解救,在这种情况下,托尔斯泰主义者只知一味地追求道德上的纯洁,只知向强盗进行道德说教,因而在强盗面前苍白无力。弗兰克认为,这种为了保持道德的纯洁而不敢负任何道德上之罪责的做法,会流于伪善。这时说教如果不起作用,就应用强制的手段制服强盗。这种以恶制恶的做法,尽管不会产生善,也不会消灭恶,但却可以限制恶,制止恶,避免恶。
       在“以恶制恶”时,人们可能受到良心的责备。甚至要负一定的道德上的罪孽责任,然而有一点却是与原有的恶根本不同的,即出发点不同:这是为了制止恶而不得不为之,这是从根本的道德原则——爱——出发的。弗兰克说:“在反对恶的斗争中,人应当遵循的是他的行为的最大效益的原则。既然他无力战胜和彻底铲除遍布世界的恶,同时又意识到自己对此负有责任,他就应当采取一切措施来有效地对抗恶,并且最大限度地维护自己的邻人去避免恶。换句话说,在我们对待他人,对待世界的关系上,只有最大限度地加强我们对他人命运负责的意识,加强我们帮助他人的意识,这才可能是衡量我们个人完美化的尺度。”由此可见,在我们维护他人和整个世界以避免恶、减轻痛苦的基督教义方面,我们对帮助他人和世界的现实效应所应负的道德责任,始终可能迫使我们在没有别的办法的情况下采取世俗斗争的方法,不可避免地要负起罪孽的重担。“也就是在某种意义上走上与内在的精神完美化道路有分歧的道路。在这个范围内,基督徒的职责迫使我们……不要恪守我们个人的纯洁和圣洁性,而不投入反对恶的斗争,……消极无为的罪孽会比积极反抗与恶有关的罪孽更大。”因为那种罪孽有的只是道德的假面,实际上则是“假仁假义”。在弗兰克看来,一个道德高尚的人如果生活在尘世中,就不可能回避现实生活中的道德问题;这时,衡量他的行为的道德标准,就不仅是个人精神的完美化,同时还要看他的尘世生活的道德积极性。后者不仅不与前者相矛盾,而且正是前者的补充和体现。
       当然。这里还有一个重要的问题必须非常谨慎地对待,那就是防止恶的手段之不正当的使用,甚至由手段变成目的。在总结人类社会灾难的教训之基础上,弗兰克指出,一方面要使手段严格地服从目的,防止手段的滥用;另一方面还要区分手段与目的,永远不能让手段变为目的。就前者来说,虽然可以“以恶制恶”,“以暴制暴”,但决不能无限制地使用恶的手段,无限制地使用暴力;更不能以“目的高尚”为口实而滥用恶的手段、暴力手段;使用暴力要以达到基本目的为限度。弗兰克沉痛地说,二十世纪以来,多少罪恶的行径都是假以高尚的名义进行的,好像只要目的是高尚的实际上常常只是名义上是高尚的,就什么手段都可以使用,目的的“高尚”可以抵消一切罪过。就后者来说,将恶的手段变成目的,就是将它从相对因素变成绝对因素。弗兰克举出破坏和斗争这两种手段为例进行阐述:破坏本是服从于创造的手段,因为有时为了进行创造不得不先从事破坏,扫除了旧的才能进行新的创造。但是,破坏永远是从属的因素,它不能成为具有绝对价值的目的。无政府主义者巴枯宁却说:“破坏的激情就是创造的激情”,这样,“破坏就不仅被认为是创造的手段之一,而且一般地等同于创造,或者确切地说,完全占据了创造的地位。”于是,就可以不顾后果地大肆破坏。在高尚的名义下,多少人类文明的精华被毁于一旦,多少生灵被涂炭。在弗兰克看来,破坏一旦脱离了创造的管辖,就会像魔鬼冲出了被封住的瓶口,成为无法控制、完全的恶。至于斗争,弗兰克同样承认它在人类生活中的一定的作用。但他也同时强调斗争本身只是手段,绝不能使之成为目的。他指出,“创造的劳动和斗争,生产与军事,仍具有根本的区别;只有前者才有自身的价值并带来真正的成果,而后者只是为了前者和作为前者的证明才需要。这种相互关系适合于人类生活的全部领域。”,“无论在那里,斗争即使是必要的,也不直接是人类的生产方式,不是善,而是不可避免的恶。如果它取代了真正的生产劳动,则将导致相应的生活领域的贫困和衰落。”积俄国革命之经验,弗兰克写道:“我们现在可以说,革命主义的基本道德——哲学错误就是把斗争因素绝对化并因而忽视了最高的、普遍的生产因素。”历史经验证明,斗争手段之转化为目的,斗争因素之绝对化,必将使恶横行于天下。
       弗兰克是宗教伦理学家,他的伦理学所讲的道德规范当然首先适用于基督徒。然而就其具体内容来说,我们应该承认其意义已经超出了基督教的范围,具有普遍的价值。