一、问题的提出
读杜甫诗近四十年,真正能够读懂杜诗是在十年内乱时期。当时,我一个人住在北京远郊的一个山村。全村仅有八户人家,为了节省开支,老乡天一黑就上炕睡觉了。没有早睡习惯的我,要靠阅读消磨永夜。当四壁沉寂,灯影憧憧,一卷杜诗,仿佛是多年相识的老友,可以寄情、可以对语、可以得到安慰,也可以从中认识生活。古往今来,人们对于战乱和社会动乱的感受是类似的,但“文革”之初,“革命小将”争相表现其残忍、乱杀无辜、无法无天的情景,至今在诗歌创作中也没有得到生动的表现。而杜甫许多作品是描写战乱的,他在《草堂》一诗中描写了当时成都战乱时,乱兵杀人取乐的情景:
义士皆痛愤,纪纲乱相逾。一国实三公,万人欲为鱼。唱和作威福,孰肯辨无辜。眼前列械,背后吹笙竽。谈笑行杀戮,溅血满长衢。到今用钺地,风雨闻号呼。鬼妾与鬼马,色悲充尔娱。国家法令在,此又足惊吁。
古今多么相似。可见人类本性中攻击性的一面,如果没有法律或道德律令的节制(就是诗中说的“纪纲”),再受到某种意识形态或以宗教名义的挑动与唆使,便会干出极其残忍的事情来。这些残暴的乱兵把杀人当作一种娱乐活动,他们已经丧失了人的本性。杜甫不仅关切刀下屈死的冤魂,而且,他还质问那些以“鬼妾与鬼马”为取乐的杀人者,难道他人的痛苦就会成为自己的“威福”和快乐吗?这样的人还能算人吗?杜甫关心的是世道人心,才把这些写到诗中,留此存照,供人自省。当人们“苟全性命于乱世”的时候,读到杜甫这首《草堂》不能不怦然心动,促使我们追问:难道人都变成野兽了吗?几千年的文明积淀,难道会在一个早上扫地以尽吗?经历过极端年代的人们,如果喜欢或读过杜诗,都不能不为杜甫描写的社会现象和他提出的问题所震动。
如何认识杜甫呢?为什么他如此关心世道人心,并把这些写入自己的诗中呢?这是被杜诗感动之后的思考。过去,有些论者往往一言以蔽之:“现实主义的胜利”。人性中是有执著现实的一面,为什么有的人一度关注现实,后来却不再关心现实了呢?如诗人王维早年关心现实,中年以后却沉迷于佛教,研究者指出是因为其头脑中的指导思想变了,这是对的。杜甫自始至终执著地关注现实也是与他头脑中的指导思想有关的。杜甫常常自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”,谈到家世时说“奉儒守官”,所以历来批评家认为这是儒家思想意识的体现,儒家的入世精神和仁政学说铸就了杜诗中的忧国忧民的主旋律。然而,“文革”中没有人这样说了,杜诗和其他文学作品一样,被当作“四旧”之一,扫出了“文明”的门槛。
二、《李白与杜甫》引起的话题
1971年出版的郭沫若先生的《李白与杜甫》中对杜甫竭尽诋毁之能事,看了很使人生气。有时下放人员在公社开会,遇到同事、同学对此书多有议论,不满者居多。《李白与杜甫》在诋毁杜甫时是与批判儒家思想并行的。郭沫若也把杜甫看成是儒家的,因此在郭老看来凭这一点就自然而然地构成了杜甫作品的罪状。1974年以后搞起了“评法批儒”运动,孔子与林彪并称,儒家又一次跌入深渊。这时要否定杜甫,当然就更方便了,因为,有杜甫的自我交代作证:他承认自己是个百分之百的儒生;要肯定他的难度加大了,首先要择清杜甫与儒家的关系(当时有的文学史家为了迎合时风就是这样做的)。这种风气直到粉碎“四人帮”多年后还没有很大的转变。
1980年3月,我在《读书》杂志上发表了《对<李白与杜甫>的一些异议》。《李白与杜甫》强调儒家思想对杜甫的影响,并认为这对杜甫的“阶级意识”、“门阀观念”、“功名欲望”起了决定性作用。针对这一点,我说:
“奉儒守官”的儒家教育也会给他带来不少的影响,但决定他思想的,还是十载长安的“朝扣富儿门,暮随肥马尘”的屈辱和辛酸,是“三年饥走荒山道”和百姓共同饱尝的战乱、饥饿之苦,是“田父要皆去,邻家问不违”和人民亲密无间的生活。这些,正是这些,是杜甫思想决定性的因素。因此“朱门酒肉臭,路有冻死骨”就不是《
孟子》“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍”名句的改写,而是严酷的现实生活在他头脑中的反映。
虽然,这些说法至今看来也不能说错,但是当时之所以如此说是有意规避杜甫与儒家的关系的。
经过了二十年对儒家思想和杜甫及杜诗的研究,我感到有必要对儒家思想、杜诗中所反映的思想意识及其对后世的影响作出新的阐释。
三、黑格尔对孔子和儒学的批评
黑格尔对于孔子和以孔子为代表的儒家思想是很蔑视的,他在《哲学史讲演录》中说到孔子时,指出孔子没有“思辨哲学”,《
论语》中只有一些“常识道德,这种常识道德我们在哪里都找得到,在哪一个民族里都找得到,可能还要更好些,这是毫无出色之点的东西”。因而不值得一顾。我们读到这些议论会感到不舒服的,但是从德国注重思想体系和黑格尔辨证哲学出发,黑格尔的责备也不是毫无道理,因为他对中国哲学还是知之甚少。中国哲学的主流是研究人与人、人与社会之间关系的,伦理学的问题(也就是黑格尔所谓的“常识道德”)自然备受哲人们关注。而且,解决这些问题的方式也不同于西方哲学。中国哲学家大多不倚靠“思辨”、“论理”去推导,而是靠感情的打动和突发的感悟。这样的方式自然不能入黑格尔的法眼,因为,西方哲学即使研究人与人、人与社会的关系,也是运用研究自然的方法,采取逻辑分析的态度,作纯粹的理智思辨。因此,缺少理性、缺少思辨的中国伦理哲学就很难被西方哲学家认同。我想中国伦理哲学可称为感情哲学。
也许哲学界很难认同这个词,哲学就其本义来说就是理性思考的结果,与感情是不相容的。实际上西方哲学家也承认“感情哲学”这个概念。罗素在《西方哲学史》中谈到哲学的分类的时候说,如果“按照促使哲学家作哲学思考的主动欲望来分,这样就分出来由爱好幸福而产生的感情哲学”,与之并立的还有“理论哲学”和“实践哲学”。
四、儒学的情感品格
儒家的出发点与罗素所说相近,其“论证”(许多情况下是不“论”不“证”)方式在西方可能是不多的。如果西方某个思想家在推销其观点时采取了中国儒家式的论证方式,很可能会被归为宗教或文学范畴。
群体意识与个体自我意识是人类发展过程中的两个重要的阶段。它们与人类的文明化过程密切相关。到了春秋时期之末,儒家创始者孔子把这两个意识结合起来(既强调个人的独立意识如“三军可夺帅,匹夫不可夺志”;也主张关注群体,如“克己复礼”“爱人”等),建立了孔子的“仁学观”。孔子的思想基础源于对生命更高的期待,这种期待不是出于理智而是根源于情感的,徐复观称之为“忧患意识”(见其所著《中国人性论史》)。这是由于人作为脆弱的生物体,与外界特别是大自然强大及其不可预测性相比较而导致的。儒家所倡导的伦理观念和规范,就其本质上来说是宗法制度在意识形态层面的表现,但其内涵不是从逻辑思辨中推导出来的,也不是如宗教哲学所说是神的开示的结果,更不是有权者武断定义、而后又强制推行的。儒家所倡导的伦理观念绝大多数都有丰富的感情内涵。新儒家的代表牟宗三在《中国哲学的特质》中也指出“仁”之动态的心理特质。他说“仁”有两大特质,第一就是“觉”,他用“悱恻之感”、“不安之感”来形容“仁”的感觉,因此这种“感觉”中挟带着强烈的感情因素。
李泽厚也强调儒学的“情感原则”。早在八十年代出版的《中国古代思想史论》的“内容提要”中就说道:“最为重要和值得注意的是心理情感原则,它是孔学、儒学区别于其他学说或学派的关键点。”在1998年出版的《论语今读》中进一步发挥了这个意见。他说:“孔学特别重视人性情感的培育,重视动物性(欲)与社会(理)的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”在最近出版的《己卯五论》中,李泽厚又提出儒家的基本观念,如礼、乐、忠、诚、敬、畏、庄、信等都源于情感。
我们如果追溯儒家创始人的言论,也可以看出上述是大体不错的。孔子讲到“礼”、“乐”时就说“礼云,礼云,玉帛云乎哉!乐乎,乐乎,钟鼓云乎哉!”“礼”、“乐”不在于“玉帛”、“钟鼓”这些物质形式,那么在于什么呢?孔子认为在于仁心俱足、在于敬畏和真诚,根本上来说还是在于感情的真挚。他谈到“仁”时也不热衷于外在的规范(只对颜回这样类似自己的、感情到位的弟子才讲一点规范——“克己复礼”),而强调感情的到位。所谓“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。这飘然而至的“仁”到底是什么?孔子最直截了当的回答就是“爱人”,因此可以说“仁”的内涵就是“爱”,就是对他人倾注更多的关切。这不是感情又是什么?可以说它是孔子哲学的核心。孔子其他一些关于“仁”的论述(确切点应该叫“述说”,因为其中没有什么“论”),都是在述说如何培养、引发和规范“爱人”这种情感,使之合乎中庸之道。
孟子更是这样,在说理论事时无不以感情夺人。他比孔子更热衷建立范畴,在谈论儒家的伦理范畴时,其内涵也都是感情性的,很少有思辨色彩。例如他认为“仁”、“义”、“礼”、“智”,这些被后世看作儒家基本范畴的观念都源于“人皆有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。所谓的什么“之心”,也就是某某“之情”。这些感情是仁、义、礼、智的发端,所以这些观念也离不开感情。从儒家创始人对他们所倡导哲学及其基本概念的阐释,可见把他们的哲学看作感情的哲学是离事实不远的。上面我们引证的牟、李等人对于儒家思想的判断大体上也是符合实际的。
一种思想意识的推行与传播大体上也有四种方式。一是思辨和论辩,以说服人的形式出现;二是依靠神明开示,借用对神的信仰推行;三是为当权统治者所首肯,用政治力量推行;四是这种思想意识近乎人情,用情感的渲染去打动受众。在汉武帝以前儒家思想的传播基本上是靠第四种方式宣传鼓动,为自己获得了“显学”的地位。在此期间对儒学传播贡献最大的当属孟子。孟子在传播儒学(孟子的“儒学”与孔子的“儒学”还是有很大差别的。如果说孔子思想核心是“仁学”的话,那么孟子思想核心就是“仁政学”),在与其他学派辩论,在说服诸侯采纳他的意见的时候,都是用充满了感情的话语去打动人的。战国时期有两位大儒,一是孟子、一是荀子。应该说荀子比孟子更善于说理,其著作带有思辨色彩,从本质上来说荀学也更符合封建专制主义的需要;然而荀子在儒家中一直没有取得正统地位,除了“性恶”之说易于为人误解外,也与其理论性太强和很少作感情的渲染有关。而孟子的成功、以及生前身后的际遇,与《
孟子》一书的文学化与其理论直接诉诸人的感情密切相关。如孟子讲“大丈夫”的品格,讲“舍生取义”的追求,讲“仁政”的理想,讲“人皆可以为尧舜”的向往,以及批驳杨朱、墨翟、许行的学说都是感情充沛的文字,非常具有震撼性,而其中讲的道理很少甚至不讲道理。
当儒学取得了正统地位以后,作为官方的意识形态,统治者要用它来威慑老百姓了。于是,在汉代出现了融合阴阳五行学说、强调天人合一的董仲舒。董氏把儒学神学化(孔子本是不讲“怪力乱神”的)、宗教化,把孔子神化为通天教主,神道设教,以愚弄老百姓。这是儒学第一次大变。
到了宋代,儒生们不满意汉唐以来古文学派繁琐的经学。他们在发展儒学理论时受到佛家思辨方法的影响,把儒家创始者们基于感情的伦理观念抽象化、理性化。“仁义礼智信”等在原始儒家看来是极为鲜活、极富感情的基本观念都看作是“天理”在不同情况下的表现,也就是所谓的“理一分殊”。他们要通过逻辑论证这些观念的正确,用讲道理(当然也讲得不彻底,许多情况下,还是命令式的)的方式推行儒学,逐渐使儒学概念远离了情感,也就是说远离了儒家学说中最有生命力的人情,从而也使它失去了感染力,变得僵化,面目可憎。这就是后世说的理学。这是儒学第二次大变。
经过一千多年的发展变化,原始儒学的精神丧失殆尽,特别是原始儒家倡导的基本观念中的情感性受到致命的挑战。实际上,真正能和原始儒学接轨的不是后世形形色色的儒学家或经学家,而是富于感情的文学家、诗人,这大约是人们没有想到的。
五、杜诗与儒学
儒学的创始人也是中国书面文学的开创者。儒学特别接近古典诗歌,学诗是孔门的六门功课之一。孔子以《
诗经》作为教材,古代诗歌抒情性与儒家观念的感情色彩极易融合,中国古代诗人绝大多数也是以儒家思想为主体的,然而这些难以计数的大批诗人中真正弘扬了儒家思想,应该在儒学史上占有重要地位的,惟有杜甫一人。这不仅是因为杜甫以“儒生”等自命,更重要的还在于他内心之中常常激荡着悲天悯人的人道主义精神。这种精神深入其骨髓、融化到其血液。它使得杜甫对孔孟所倡导的忧患意识、仁爱精神、恻隐之心、忠恕之道有深刻的理解,并用感情强烈的诗篇淋漓尽致表达出来,打动与感染读者。特别是作为儒家思想核心的“忠”、“爱”精神,几乎成为杜甫一生坚持不辍的创作主题,而且在这方面比孔、孟有很大的发展.。儒家所倡导的观念多是感情性的,但孔孟只是开了一个头,并没有就此加以渲染展开,而后世的儒家代表人物(特别到了清代)忽视了这一点,使得原始儒家风貌逐渐丧失,把一个本来特别具有人情味的学派,搞得最为僵化、最不近人情,甚至到了令人憎恶的地步。
儒家基本观念在杜甫诗中恢复了初创时的特征,变得丰满鲜活、更富于人情味。我们读杜诗时体会儒家的思想意识,似乎儒家倡导的那些只能令人仰望的伦理观念就在身边,就活跃在我们的一言一行之中,还可以说就发生在你我他的联系之中。有了这些观念,我们才能够不庸俗,甚至变得更文明。而且杜甫写到这些时是那么自然,并没有教训我们,而是像长者一样与我们谈心,而其遵循的原则就是孔子、孟子的思想,读者受到他的感化而不自知。而后代一些道学家在传播儒术时是那样语言无味、面目可憎,带有孔庙中的冷猪头肉味。我以为后人读杜诗所受到的儒家观念的感染,绝不会亚于读儒家经典。
六、说忠爱
忠君爱国的观念,在孔孟的著作之中并不突出。孔子只强调“尊王攘夷”,即尊奉周天子,抵御外族入侵中原地区;孟子是宣扬“大一统”,力主以“仁政”统一中国。我们说儒家关注群体意识的最高境界就体现在对国家、对天下(当时“天下”就是国家,国家就是“天下”)“一统”和安定的关注上。杜甫承继了儒家的对“天下”“一统”以及“尊王攘夷”的思想片断,把它发展成为忠君爱国的强烈的意识,并成为古典诗歌创作中的永恒的主题,这是杜甫的功劳。
近几十年来,“忠君爱国”似乎已经成为杜甫汰之不去的污点,这样的评论是不公正的。实现和维护天下一统是儒家群体意识的最高境界。在自给自足的自然经济占统治地位的时代,人的眼界极为狭小,大多只是局限在个体生命的自生自灭上。一生执着于“忠君爱国”,这样的人是需要具有忘我的灵性的。在杜甫那里,“君”不是坐在皇帝高位上的独夫民贼,而是天下民众这一群体的代表。特别应该提到的是,杜甫的忠君爱国不是作为臣子的职业性的奉献,更非泯灭了个性以后唯一的选择。杜甫是注重个体自我价值的人,他把个体自我价值的实现融入了对群体的关注之中。这些在他的诗歌中有长足的表现。
流传到现在的杜诗绝大部分写于滞留长安以后,从长安诗开始,杜甫大多作品中表现了他的忧国忧民精神。从早年的志向:“致君尧舜上,再使风俗淳”;直到临终,仍在惦念着:“战血流依旧,军声动至今”。无论是顺境,还是逆境,杜甫的拳拳之心,永远是那样执着。杜甫不仅随时随地不忘君国,如苏轼所说“一饭不忘君”(当时的“君”就是“国”的代表);更令人感动的是,他把这种感情视为其生命的一部分。在《自京赴奉先县咏怀五百字》的开篇就描写忠君爱国之情,当时摆在杜甫面前有两条路,一是归隐田园,过“潇洒送日月”的浪漫生活;一是出仕做官,介入纷纭复杂的官场争斗。选择引起杜甫内心的激荡,诗人把自己的内心的矛盾如剥春笋似地一层一层地展示出来,最后,杜甫表明自己心迹:
当今廊庙具,构厦岂云缺?
葵藿向太阳,物性固难夺!
忠君爱国之心已经成为了诗人的天性(如葵藿之向阳),想纠正也不可能了。正是这样的“物性”,当事关国家之时,他不仅能够这样要求自己:“济时敢爱死”(《岁暮》),而且对于朋友他也能说出:“公若登台辅,临危莫爱身”(《奉送严公入朝》)。后者看来更难。所谓“严公”就是杜甫落难成都时全身心依靠的顶头上司严武。严武入朝有可能出任宰相,帮忙或帮闲们大约要说尽人间的祝福话语的。而杜甫本着儒家的“君子之爱人也以德”的精神却讲了这样不吉利的话,而且讲得如此富于激情、掷地有声!这不是远比孔子的“臣事君以忠”更富于感召力吗?
杜甫的忠君爱国又不是后世儒家倡导的:“君要臣死,臣不得不死”式的“愚忠”。杜甫是着眼于民众群体的,当他感到皇帝这个独特的个体在违反他本应该代表的老百姓的利益时,便把批评的矛头指向皇帝。杜甫的“忠君”主要就表现在对皇帝的批评讽刺上(这也是原始儒家所主张的为臣之道)。孔孟这些儒家的创始者们谈到君臣关系时,多是从相对关系着眼的。所谓“君使臣以礼,臣事君以忠”;孟子说的更情绪化一些,“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”。强调臣子要绝对忠顺是法家。杜甫对“君”的批评的情绪化是不让于孟子的:“边庭流血成海水,我皇开边意未已”(《兵车行》);“唐尧真自圣,野老复何知”(《秦州杂诗》);“关中小儿坏纪纲,张后不乐上位忙”(《忆昔二首》):“贵人岂不仁,视汝如莠蒿”(《遣遇》)!这些诗句在“怨”之外,还有愤怒,然而它与忠君爱国之心并不矛盾。因为在孟子看来,国家社稷是老百姓为主体的,不顾普通百姓利益,任意胡来的皇帝只是“民贼独夫”,人人得而诛之。孟子对“民贼独夫”所表达的愤怒成为后世进步士人的榜样。
(未完待续)