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       《博览群书》2000年第1期上的《问题的沉重与怨恨的比较》一文对刘小枫的《现代性社会理论绪论》作了札记性的评论，这一评论虽“洋洋洒洒”几千言，但并没有说出刘小枫一书的题旨及其中心内容，而且还发生了误读，故执笔补其所失，以求昭明刘小枫一书的价值所在。
       《现代性社会理论绪论》的问世是历史的使命所使，刘小枫在前言中说，二十世纪的学术思想一直被现代现象的实质性问题所纠缠，以致知识界不得不一再调整、修正学术的知识建构，所以，“清理二十世纪的学术思想之思绪，对于世纪末的汉语学术界，是一项非但不可规避、更应主动承担的课题”。可以看出，刘小枫是在历史使命的自觉中著写此书的，这也就难怪他的书旨要立乎其大了：“本书旨在以现代性问题为焦点，审理百年来的欧美社会理论对现代性的观察和把握，既非单纯评述，亦非系统论析，力求通过进入现代性问题的纵深来讨论迄今的社会理论的问题性。在考察欧美社会理论、探析现代性问题的思路中，我着意引入现代中国的基本问题。毫不隐瞒地说，我是带着中国的现代性问题来审理欧美的社会理论的，这基于一个个人的观点：并没有与欧美的现代性绝然不同的中国现代性，尽管中国的现代性具有历史的具体性”。显然，刘小枫所负的使命超出了汉语学术界所赋予的使命，一定程度上，他做了中西现代性的总结性探讨。
       二十世纪末的学术界对现代性的言论堪谓多矣，但在人云他云中也没有言出个头绪。刘小枫避开了对这一言不清的“性”的直接言说，而从现代现象上界定，他言：“现代现象本质上是源于西欧文化基因的社会演变，资本主义和社会主义的政治、军事、经济和理念的扩张，使现代现象与欧洲古代社会形态和理念形态出现裂痕。现代资本主义和社会主义的制度、文化的演化，导致西欧文明以外的其他民族——地域的社会和理念随之发生现代性裂变，构成了二十世纪生活世界的基本现实。对百年前的中国人而言，现代现象是中国三千年来未有之大变局。由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕就显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突。”刘小枫之所以从“现象”上来定义现代性，是因为“现代现象之本质是它根本就没有本质”，“现象本身成为了本质”。从形态上看，现代现象是人类有“史”以来在社会的政治——经济制度、知识理念体系和个体——群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位制度转型。在现代现象中，社会和文化制度以及个体都处于“自己已然不知自身何在的位置。”现代性的问题之所以会延伸到现代主义、后现代，延伸到今天，是因为在现代现象中所存在的“政治制度和经济秩序的重新安排，已经缺乏一个正当的价值理念的基础”的问题直到今天也没有解决。这直到今天也没有解决的现代性问题正是刘小枫所关心的，他说，如何使现代性经验“参与社会理论的修葺，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握”才是现代性研究的归宿。
       在把握现代性问题上，刘小枫主要是借用了西方已积累的成果予以言说的(因为中国在这方面是欠缺的)，他是“带着中国问题进入西方问题再返回中国问题”的，所以，书中的论点多是西方的。舍勒针对现代性问题的把握指出：生活世界的现代性问题不仅从社会的经济结构来把握，也必然通过人的体验结构来把握。心态(体验结构)的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本。心态、精神气质或体验结构，体现为历史的确定的价值偏爱系统，构成了生活中的价值优先或后置的选择规则，进而规定了某个民族或个人的世界观和世界认知的意向结构。意向结构决定着人的身体——精神统一体的此时此在的实样样式，现代现象中最为深刻的变化就是人的实存本身的变化。现代性是深层的“价值秩序”的位移和重构，现代的精神气质体现了一种现代型的价值秩序的形成，改变了生活中的具体的价值评价。
       那么，现代人的体验结构是怎样的呢?现代的体验结构转型为工商精神气质，它在西方战胜并取代了神学——形而上学的精神气质，在中国则取代了古代文化所塑造的精神气质。在主体心态中，实用价值与生命价值的结构性位置发生了根本转换。所以，现代性不仅是一场社会文化的转变，也不仅是环境、制度、知识、艺术的基本概念及形式的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、欲望、心灵和精神的内在构造本身的转变；不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存标尺的转变。在现代化过程中，已经形成一种超民族的现代人的理念、精神气质和生存样式。
       特洛尔奇尤其注意作为现代结构的构成因素的资本主义经营的社会伦理后果：赢利意识、奢侈和享受欲的高涨必然增强人的此岸(世俗)感，催生出现世伦理、个体理性主义及现世享乐主义。这样，现代人就进入了“自然状态”，自然状态意义上的普遍平等理念和自然法权意义上的自然人性理念成为现代法律的基石。把自然人性抬高为法的普遍基础，自然就会有个体观念对古代社团等集体信仰的取代，也自然会有个人主义的高涨。个人主义指只顾自己而心安理得的意向，它随着身份平等的自由民主意识的普泛化而扩展。个人主义打破了人与人之间的身份差序，情谊稀薄，最后连家庭也会兴衰无定，人人彼此漠不关心，互视为外人。所以，个人主义成了损害和威胁自由民主秩序的另一种专制形式，它既是自由秩序的条件，也可能是破坏自由秩序的温床。
       西美尔认为，每一时代有一个主导理念：在希腊是存在，在中世纪是上帝，在十七、十八世纪是自然，在十九世纪是社会，二十世纪是生命。生命就是二十世纪现代性的内涵，现代人的形成意味着人的形而上学品质或实质性本质的解体，人只被视为各种自然生理和社会因素的总和，从而人的本体论规定修改了，人的本质就由自然生命和社会生活来界定了，这也是中国现代人的本质。
       形而上学的人以整体性的人格概念为基础，它预设了灵魂的实体性及其不朽目的，人的思想和行为的和谐秩序都由此推导出来。而现代社会缺乏综合的、共同的文化理想，生命意义的释义在现代社会已个体化，社会共识的意义已经丧失了。舍勒认为，古典人的理念是“存在本身的唯精神”，这一理念对人的实存来说太狭窄，以致最终会引发本能对精神的造反；但是，现代人理念的唯身体，同样是狭窄的生存规定和诉求，因为现代人也有精神诉求。现代性问题就是如何协调精神与身体的张力，就是如何重新调整和校正人的生存根基和精神气质。
       在现代性问题下，应放正现代科学与社会生活之意义解释以及世界整体的意义设定的关系。科学不能提供关于世界和生命意义抉择的正当性根据，经验理性的学术不可能上升为价值理性观。有科学的认知逻辑来理解人类社会乃至重设世界整体的意义根据，才导致了精神领域的规范危机。所以，对科学理性不能寄以一切的厚望，自然科学不能取代人文学科的角色。
       在现代性问题下，尤其突出的是审美主义的高扬。审美性的特质在于，人的心性乃至生活样式能在感性自在中找到足够的生存理由和自我满足，这是西方个体生命在失去彼岸支撑后，进入审美主义的原因。现代艺术竭力去捕捉纯然属己的、原创性的自我和个体，艺术家的伦理成了原创性、感觉性的伦理，把“感觉的秩序变成了艺术的秩序”，而且，感觉不仅仅是认识功能，而是认识功能与肉欲功能浑然一体的东西。在现代艺术中，无论精英个体化感觉，还是大众化的个体感觉，显得都归宗于性感，以满足欲爱为目的，受快乐原则支配，这是现代艺术的精神实质，而这精神实质也是现代性问题的一个层面。
       生命情绪往往最能反应生命的存在样态，怨恨作为现代生命的典型情绪，说明了个体生命之间所存在的张力。舍勒认为，现代伦理是以怨恨为基础的，早先植根于怨恨之中的是市民伦理，“从十三世纪起，市民伦理开始逐渐取代基督教伦理，最终在法国革命中发挥其最大功效。其后，在现代社会的运动中，怨恨成为一股起决定作用的强大力量，并逐步改变了既有的伦理”。怨恨涉及到生存性的伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感，因此，怨恨心态的本质是一种生存性伦理的情绪。它是在一种共在关系中主体性的存在价值的比较：怨恨之源关涉到一种主体性的把自身与他者加以比较的社会心理结构。强者是奋求心态，弱者是怨恨心态。弱者在生存性价值比较时感到自惭形秽，又无能力采取任何积极行动去获取被比较者的价值，被比较者的存在对他形成一种生存性压抑。为消除这一生存性的压抑，怨恨者可能产生两种价值评价：贬低被比较者的价值(你不过如此而已)，或者是提出一种不同于被比较者的价值的价值观。平等理念就是怨恨心态的产物，但平等理念一旦成为文化秩序的制度性因素，就又强化了怨恨的积聚。古代的等级制和支撑等级制的理念“上帝” 、“天命”一定程度上限制、弱化了怨恨心态的产生，古代生命怨恨的积聚是缓慢而有调节的，而现代生命的怨恨会在平等理念的基础上迅速膨胀，这是一种很可怕的张力。刘小枫分析“文革”说，从大跃进到“文革”的社会主义激进理念，都是受民族性的怨恨心态支配的，显然，此说法一定程度是成立的。
       在现代现象中，宗教也是一个很突出的问题。公心而论，宗教对人的提升、对人心的慰藉等作用，是无可取代的。托克维尔认为，在现代社会肯定物质欲求和肉体享乐的同时，主张宗教精神的制衡，不单纯是一种功利观点，也是基于对人性的理解：追求物质和肉体享受并不会使人的生命感到完全满足，人性天生同时拥有对现世幸福的追求和对天国幸福的向往，否弃任何一方面，都是对人性的伤害。在马克思看来，人的宗教性是虚假人性的表征，向真实人性的复归就等于摆脱宗教，按理性来思想和行动(这也是启蒙运动中的理性主义的观点)。托克维尔认为，马克思在用精神的或现实的力量改造人性，如果信仰或宗教是人性的常态，消灭传统宗教，其结果是催生新的宗教——这种新的宗教可能是人成为神的宗教。托克维尔指出，在现代民主时代，已出现了泛神论的思想趋向。泛神论加强人的想象力，让人拔高自己，提高人的精神自豪感，满足人的自我愉快感，其代价是“破坏了人的个性”，但总起来说，其作用是积极的。按托氏的观点，问题并不在于宗教是否是一种幻想(它当然是)，重要的是，宗教的幻想是否是人性的，如果是，则抛弃宗教正是另一种幻想。
       刘小枫认为，当代伦理的建构不能忽视宗教的作用。他说，当考虑当代公共生活的伦理秩序的重建时，必须顾及日益增强的各种利益分配的不平等，不仅要设想如何通过公共论域的监督、法律秩序的自治性程度的提高和政治——经济手段尽可能地抑制政治——经济不平等的扩散和激化，亦要设想如何通过社会中的超世宗教伦理为社会不平等提供弥补性的平衡。在民主自由的现世社会中，个体经受的损害、剥夺和不义，不可能绝然根除。超世宗教通过超越的彼岸和景观，为现世的属于人类的不安提供了安心立身的处所，通过超世身份获得的福乐弥补现世身份的受损。当然，刘小枫是基于托克维尔的宗教观来谈宗教的当代实用性的。
       以上是对《现代性社会理论绪论》的重点叙说，可以看出，刘小枫在书中进行的绝不是现代性问题沉重的论述，也不是什么怨恨的比较，而是对中西思想中现代性问题的澄清。刘小枫在澄清中西现代性问题的同时，切实地审理了中国的现代性问题，其中包括“个体言说与主义话语”、“审美主义与此岸感”、“怨恨与文化大革命”、“宗教与民主社会的自由建构”等重大课题。自秦汉以来就已定型的古老中国，已经进行了一个多世纪的现代性转化，很大程度上可以说，《现代性社会理论绪论》是对这一个多世纪现代性转化进程的总结，它澄明了中国的现代化进程。