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       80年前，中国思想界发生过一场名为“科学与玄学”之争的大论战。这场论战，在今天看来，依然别具意味，能启发我们思考很多东西。
       科学与民主是本世纪以来响彻中国思想界的两个主旋律。如果说对“民主”还有从中国的特定国情的角度提出的种种质疑和修正之议的话，那么“科学”，则是没有任何人找得出什么理由予以拒绝的。恰如胡适一段广为人所征引的话所说的：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’，这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”今天，科学在人们心里更可以说占有不可置疑的“无上尊严的地位”。然而这看来“几乎全国一致的崇信”的科学的“价值”终究是必须一问的，必须通过种种追问和论辩，才能使其精神真正为国人所理解和接受的。引起胡适说这话的原因，就是在那之前不久所爆发的关于科学的一场大讨论——科玄论战；而论战双方，就“科学”所表达的种种观点，也恰与“民主”一样，带着我们这一特定国度的状况所赋予的许多特殊意味。丁文江作为论战中“科学派”的一员主将，为捍为科学的无上尊严的地位，以极大的激情在这场思想界的大论战中陷阵冲锋，为自己赢得了“中国的赫胥黎”的称誉，他在论战中对科学、人生观、信仰和宗教的种种论述及其在中国现代思想史中的意味，更是值得我们细细考究。
       应当说，在极度缺乏近代科学理性的中国，弘扬科学理性精神，并在这种基础上确立一种新时代的价值观和人生观，是绝对必要的，在这一点上，虽然为时半年之久的沸沸扬扬的大论战最后并未得出什么直接的结论，但论战本身大壮了“科学派”声威，“科学人生观”成了不言而喻地被接受的共识(乃至这一提法被沿用至今)。但在“科学派”踌躇满志的凯歌行进中，他们却忽略了对方在那种看来不合时宜甚至是开倒车式的言论中所隐含的合理而尖锐的问题，这种忽略为中国思想界乃至整个历史进程日后的顿挫埋下了伏笔，直到半个世纪后国人才恍然顿悟。
       “玄学派”们(从梁启超到张君劢)在中国必须改造、必须进步、需要近代科技、需要富国强兵等认识方面并没有提出异议，他们显然不是反动派，只是他们倾向于认为在这之前更需要一种合乎中国国情的价值观的确立，以指导和规范这种近代化的社会转型。张君劢说的话：“文化转移之枢纽，不外乎人生观”，“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化”就表达着这种民族本位取向的价值选择。然而他们借欧洲一战后的精神危机来宣告“科学破产”以论证自己的价值选择之正确却是一个严重的错误，而把新时代价值确立的核心寄希望于“自孔孟以至宋元明之理学家”的内心修养和“精神文明”更是匪夷所思。因为正是这一传统理路造成了当时中国的现实困局，仅此一点，就足以使中国进步的思想界和青年知识分子唾弃他们的选择。于是他们思考中的合理内核就和“脏水”一起被泼掉了。“科学派”在辩论中的忽略至少有二：除了上述观点——现代化转型必须有不割断传统的价值观确立——之外，另一个被忽略的合理内核就是“玄学派”所坚持的人生观属性的个我和自由特征。“玄学派”对这个问题的把握是不失其敏锐的。张君劢就如此归结科玄论战：“此二十万言之争论……可以一言蔽之，曰自由意志问题是矣!”但“玄学派”这种“本意”中的深沉意味却由于表达的问题没能为“科学派”所理解和接受，因此丁文江对争论核心问题的概括就与此截然不同：“读者要记得，科学方法是否有益于人生观，欧洲的破产是不是科学的责任，是这一次讨论里面最重要的问题。”两造如此无法沟通，论战注定了是聋子的对话，吴稚晖揶揄的“不免混闹一阵”，丁文江感慨的“大半是词费”，看来都说对了。
       双方几乎无法沟通，论战变成混战，很大一部分原因，就是在讨论中把认识论问题和价值论问题相互混淆了，连胡适也指出丁文江“提出了所谓‘科学的知识论’——‘存疑的唯心论’——把问题引到知识论上去了”是一种“不幸”。这类失误双方都不免。张君劢比较清醒地坚持了人生观属于价值领域问题是对的，但却把它狭隘化为玄学(宋元明理学)思考和内心修养的结果，过分贬低科学(认识论)在此过程中的作用甚至进而否认科学对历史和现实生活的重大影响。丁文江在科学的现实作用上坚持了正确的观点，但无意中把价值思考简化为认识论的必然衍申。于是，在他看来，科学和人生观问题可以归结为这样一个很顺当的过程：“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。”“凡是事实都可以用科学的方法研究，都可以变做科学。一种学问成不成一种科学，全是程度问题。”于是，从物理、化学，到生物学、心理学，乃至人生观问题，都可以纳入这一进化着的科学体系中，予以解决。他断言，张君劢认为人生观问题复杂多样，“天下今古最不统一”，故不能适用上述科学方法，这是不对的：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事。除非你能提出事实理由来证明他是永远不能统一的，我们总有求他统一的义务。”这种表述，在正确阐明了“科学方法”之后，在推论中却引向了夸大和失察。这种对科学方法所能导致的进步——从认识世界到改造世界、从历史进程到人生观的全面进步——的过分乐观自信至今还极大地影响着中国人，而此中所隐含的失误显然没有为当时的丁文江所察觉，以至于在十年之后，丁仍然重申着他的“科学万能论”。他对此做过一系列大致不错但却很容易在推论中隐含失误的表述：“我相信不用科学方法所得的结论都不是知识，在知识界内科学方法万能。科学是没有界限的；凡是现象都是科学的材料。凡用科学方法研究的结果，不论材料性质如何，都是科学。……举凡直觉的哲学，神秘的宗教，都不是知识，都不可以做我们的向导。”在另一篇文章中他再次声言：“在知识界里科学无所不全。所谓‘科学’与‘非科学’是方法问题，不是材料问题。世界上的现象与事实都是科学的材料。只要用的方法不错，都可以认为科学。所谓科学方法是用论理的方法把一种现象，或是事实来做有系统的分类，然后了解它们相互的关系，求得它们普遍的原则，预料它们未来的结果。”这些论述中，把“科学万能”限定在“知识界内”是对的，虽然有着强烈的唯科学论的基调和科学万能论的明显倾向，但就其对科学方法的表述来说并不错，充分体现出丁文江是个深受西方科学精神熏陶的学者(他曾对傅斯年回忆起留学英国时饱读彭加勒、马赫、普朗克、爱丁顿、皮尔生、罗素等人的著作)。他对科学精神和科学方法的信念没有半点含糊。他也比较明确认定“在知识界内”科学方法万能。但他在潜在的推论中却设定科学方法能解决人生的所有问题，包括人生观、价值观问题。人的认识——理性——价值取向这些有联系然而不同的东西在这儿被混为一谈，于是，原先被界定在“知识界”内万能的科学方法被推广到了“思想界”。问题在于，仅有科学精神和科学方法的训练并不就足以生成一种进步的人生观。尤其在近代中国，人生观、价值观问题的解决，弘扬科学理性固是不可或缺的一部分内容，但还有一个更大的问题需要解决：就是在东西方文明的文化价值冲突中必须作出一种判断和择定，在传统和现代的冲突中必须恰如其分地完成一种整体的价值的创造性转换。这个问题至今还不能说已然解决，更不用说在二三十年代的艰难时世中了。在这一方面，西方的历史发展进程则与此不同。近代西方在其自身的社会文化转型中科学理性不断得到张扬，新价值观由是得到确立。表面看来，这似乎是一个由科学进步、方法进步而导致人生观进步的过程，实则不然，那决不只是一个科学方法不断发展进步这一知解理性层面的问题。而且，在西方，这一过程与近代中国的历史场景完全不同。丁文江无意中忽略了这个区别；从己所身受的西方科学理性精神熏染中对中国的价值观人生观转换过程产生了过于乐观和急切的想法，这虽可以理解，也仍然是一种失误。
       丁文江在批评张君劢的论战文章中曾引用胡适的话表达了他的这种急切心情：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”他并且强调：“科学的目的是要摒除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共识的真理”，乃至形成“统一的人生观”。“应用”诚然似不妨，“统一”却似乎不妙。这是当时沉浸在以科学、理性来教育民众、实现中华民族的启蒙和复兴的憧憬和热切中的丁文江无论如何没有意识到的隐患。这一点立即为一些敏感的思想者所指出。梁启超说：“人生观的统一，非惟不可能，而且不必要。非惟不必要，而且有害。要把人生观统一，结果岂不‘别黑白而定一尊’，不许异己者跳梁反侧?除非中世纪的基督教徒才有这种谬论，似乎不应该出于科学家之口。”林宰平也指出：“凡是要拿一个天经地义的定型囊括一切，就不免对于异己者有个成见，故统一思想和排他思想是连带而生的”，“看他口气，简直像个教主，凡是宗教都有统一的欲望，他用同一的形式同一的信仰，把人生圈入一定的轨道中……”林宰平说从丁的论调中听出了“杀伐之音”，而且说熊十力也有同感。对此，丁文江的答辞理直气壮：“宰平先生说我是带几分宗教的口气，我承认他是我的知己。”他接着引证韦尔斯《世界史大纲》的话道：“讲道理和有知识的人从来没有迷信宗教的人那种胆量与决心。但是在最近这几个世纪里，他们的确积蓄了许多的信条，增加了许多的胆力，……他们从来没有像今天这样放胆的说话，而且要求在人类事业的组织里面，占着一个指挥的地位。”丁文江这样来为自己的独断论倾向辩解，颇有意味。我们可以相信这不是出于他个人性格和思想的一种态度(他是深受英国自由主义影响的)，但不可否认，这代表着一种历史的独断论倾向——它植根于中国的民族性和历史逻辑中。丁文江如果能知道，人生观、世界观的统一要求，后来在中国历史进程中有过怎样的表现(如三四十年代的“一个领袖、一个政党、一个主义”；和六七十年代的“统一思想、统一指挥、统一行动”)，那他在提出“人生观的统一”命题时是一定会更加斟酌和踌躇的。
       丁文江为在现代中国思想界弘扬科学精神、提倡科学理性而不遗余力，他希望以此来改造国人的思想，改变传统的思维习惯和与此相联系的旧道德伦理、旧人生观和价值观，在这一方面，他是以一个充满激情的战士的姿态出现的，所以才被誉为“中国的赫胥黎”。他以“科学”所代表、象征的一套价值观念与传统的价值观相比较并对后者进行批判。“科学”在这里既不意味着狭义的科技运作，也不意味着严格的科学理论思维和研究，而差不多就只是一种崇尚理性和进步的基本价值观和态度。从某种意义上说，“科学”在这里并不代表着一种具体的方法和理论，而是一种意识形态。因此，聚集在科学派旗帜下的并不只是科学家，而更多的是一些人文学者。但正是这一特点，加上这种反传统的思潮正是产生于那它所要反对的传统的氛围中的，因此它不可免地带着某些与此相连的特征：一元化和独断论的态度，和某种类宗教的情绪、倾向。也有的研究者把这归结为一种唯科学主义态度，认为这“是一种从传统与遗产中兴起的信仰形式，科学本身的有限原则，在传统与遗产中得到普遍应用，并成为文化设定及该文化的公理”。这种设定很有些教条性质，它“毫不迟疑地把科学作为一种最好的东西，并把科学方法作为寻求真理和知识的唯一方法来接受。”(郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》)因此，虽然它的精神内容是理性主义的，作为一种文化现象，它却带有压抑其他理性的信仰的特征，张东荪当时就批评“丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”我们不难为这种科学理性的意识形态化找到种种原因和解释。丁文江前面回答林宰平的话就是一种：科学刚摆脱被压抑状态而走上发展道路之际人们所产生的乐观自信心态和一种价值趋赴的热情；此外，它要求的一元论也是不奇怪的，因为唯此才能与前此压制性的一元论意识形态相对峙着完成自己的反叛和批判；它的决定论和教条倾向也不奇怪，没有这种独断论，就缺乏针砭前此的传统思想和教条的力度。至于它在批判传统中所表现的那种决绝和变革的急切，更可以从当时中国积弱不振的状态中得到充分的理解，在那种时局中，渴望振兴革故的国人和思想界，对旧有的一切，“祖传丸散，秘制膏丹”，除了要“全都踏倒它”(鲁迅语)的激愤，还能要求他们持某种平和宽容的心态吗?
       在科学理性的名义下，中国知识界在二三十年代对宗教曾有过过激的认识和态度。而丁文江在这个问题上却表现出真正的科学理性。他并不把宗教看作是构成人生观所应具的一种知识，但却从生物进化的科学角度，指出许多动物都有牺牲个体以保存种群的特征，如蜂、蚁社会，“而知所谓优胜劣败者，不关于个体而关于全种；不关于一时而关于万世”，“故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。人为万物之灵”，其合群演化的结果就是各种互助共存的宗教的产生，故“宗教者亦天演之产物也，所谓神道设教者非也。”把宗教定义为人类群体的进化所演化出来的一种机能这确实是一种唯科学角度的解释，它至少忽略了宗教信仰所代表和象征着的人类终极眷注方面的思考。尽管有此不足，但他却不对宗教采取简单排斥态度，而是要通过“科学教育”“使宗教性的冲动，从盲目的变成功自觉的，从黑暗变成光明的……要使他发展的方向适宜于人生。”更重要的是，当丁文江把宗教定义为“为全种万世而牺牲个体一时的天性”之际，他表达的是一种自律和自我的道德趋赴，他的一生，就是在这样的努力工作和奉献中度过的，因此胡适称“他对于家庭，对于社会，对于学问，对于民族国家，真有‘为全种万世而牺牲个体一时的宗教情感’”。直到他死前两年，他在一篇题为《我的信仰》的文章中又一次用完全相同的语言表达了自己的这种“信仰”：“宗教心是为全种万世而牺牲个体一时的天性”，这，在其更深沉的意义上，说的已不是天性，不是宗教了，而是表达了一个科学家、思想家的高尚情怀。丁文江的挚友傅斯年则把丁对科学的献身看作是一种宗教情感，说他在科学研究中延续着西方科学理性主义的传统，他做学问是“越过实验室”而进入了一种更高境界的，“大有精神的安顿处，连宗教都有一个”，也可谓知言。
       对于丁文江，似乎还可以说几句题外的话。他是中国现代科学界的一个全才。傅斯年说他“是新时代最良善最有用的中国之代表，他是欧化中国过程中产生的最高菁华。”决不是仅仅出于私谊的褒谀。他在科学研究、科学活动的组织方面是出色的领导者：他是中国地质学、古生物学的创始人，创办了地质调查所，担任过北大的地质学教授和中央研究院的总干事，为培养中国的地质学人才做出极大贡献，“创造了一个可以使地质学在中国发达的环境”，开创了一个新局面；他主办的《中国古生物志》在短短的15年内成为世界有名的科学刊物。他具有杰出的行政管理能力：他成功地经营过“北票煤矿公司”，还担任过淞沪商埠总办——相当于上海市长，今日大上海的统一市政就是在他手里初具规模的，在任上，他清除了许多积弊，并从外国人手中争回许多重大权利。他是个政治评论家：他和胡适等一起创办过《努力周报》和《独立评论》，作为中国自由知识分子的言论阵地，抨击时弊，“参政议政”，对当时中国的思想界和政界产生了极大的影响。他还是个思想家：他发起的“科玄论战”，无论在今天看来有何种理论不足，在中国现代哲学史、思想史上都是一页重要篇章，对一代中国人的理论思考，起过重大的作用。这种真正从哲学上对中国所面临的重大问题进行独到的思考的科学家，在那一代人之后，在中国再没有出现过。我们看到后来有一些在科学上很出色的专家，在哲学领域，或者全无所知，或者习于用自己的专业知识来诠释哲学教条，就不能不深感遗憾。真正的科学家在哲学上也应有自己的独立思考，而不能只会用科学的成果来“证明”和附会那些永远不变的哲学教义，否则就成了列宁所说的那种“伟大的科学家，渺小的哲学家”。在这一方面，丁文江的成就是否能给后人一个有益的启示?