文学越来越成为一种无足轻重和并不讨好的休闲娱乐。文学在今天还有什么意义？这已经成为困扰许多文学研究者的一件事情。
文学以及整个人文学科的这种困扰并不仅仅发生在中国。米勒中心为美国宪法二百周年庆典举办一个有关宪法的系列讲座的时候，肯尼思提到曾在洛克菲勒基金会发生的一场重要争论。医学家和生物学家常常对社会科学家和人文学家说：“我们不断地发明东西：新的药物、新的治疗方法、新的各种谷物和麦类，而你们这些社会科学家除了单纯地重复过去，又做过什么呢？”当时有人回答说：“你听说过美国宪法吗？”肯尼思说：“这种回答是正当有理的，因为至少一些人会证明，美国宪法也许是以往二三百年里最伟大的社会发明。”（见尼尔·里默：《宪法与一七八七年政治领域的一种创造性突破》，肯尼思·W·汤普森编：《宪法的政治理论》）不论美国宪法是否是三百年内最伟大的发明，可是，它却确实不仅对美国，而且对全世界的生活方式产生了巨大的影响。
而苏联从“后发优势”变成“后发劣势”的剧变则提供了反面的证明。C.P. 斯诺曾经说：“一个大国的全面工业化任务，如今日的中国，主要是有决心培养足够的科学家、工程师和技师。只要有决心，不要几年就可以了。”（C.P.斯诺：《两种文化》，三联书店一九九五年）他曾经称赞苏联是世界上培养工程师最多的国家。苏联甚至把作家和艺术家也称为工程师——“人类灵魂的工程师”。苏联以“赶超”方式迅速实现了工业化，从二十世纪初惟一被亚洲国家打败的落后的欧洲国家很快成长为“超级大国”。苏联成长的神话是“后发优势”的证明，而其崩溃又是“后发劣势”的最好实例。“洋务思维”和“工程师崇拜”是“后发优势”与“后发劣势”这一个硬币的两面。“后发劣势”致命的根源在于，只看到“有形资产”，看不见“无形资产”，只相信“硬道理”，不知道“软道理”，只知有“经济基础”，不知有“上层建筑”。于是落得个“卫星上天，红旗落地”。
人文学科对于世界无形而巨大的影响往往被人忽视了——当然，这种影响一般来说不是直接的，而是潜移默化的。凯恩斯在其名著《就业、利息与货币通论》一书的结尾说：“经济学家以及政治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料。事实上统治世界者，就只是这些思想而已。许多实行家不受任何学理之影响，却往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前的某个学人。我很确信，既得利益之势力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。这当然不是在即刻，而是在经过一段时间以后；理由是，在经济哲学以及政治哲学这方面，一个人到了二十五或三十岁以后，很少再会接受新说，故公务员、政客甚至鼓动家应用于当前时局之种种理论往往不是最近的。然而早些晚些，不论是好是坏，危险的倒不是既得权益，而是思想。”
哈耶克长期被视为是怪物，他的思想在很长时间内声名狼藉、无人问津。然而，在半个世纪以后，在哈耶克高寿的晚年，新自由主义思想已经成为了主流思想和新教条。尽管哈耶克和凯恩斯在思想上是对立的，可是他们对于思想的重要后果的认识却是一致的。哈耶克在《知识分子与社会主义》中说，民主国家的人们“认为知识分子对政治的影响微不足道。这是指知识分子用自己一时的具体想法影响决策的能力，以及当民众就某些问题进行投票，而他们所持看法不同于群众的流行观点时他们对投票施加影响的程度，那么以上观点当然不能算错。然而若是着眼于更长远的时间，他们在那些国家所发挥的影响，大概从来没有像今天这样大。他们是通过形成公众舆论发挥着这种影响”。米塞斯在《社会主义》一书中说：“只有观念能够打败观念。”凯恩斯、哈耶克以及著名的社会学家韦伯等人都相信塑造“人类行为世界”的是某种信念体系。因此，福柯说：“我们不应该把人类生活和人类关系中极为重要的思想看成多余的。思想存在于话语的体系和结构之上。它经常被隐藏起来了，但却为日常的行为提供了动力。甚至在最愚蠢的制度中也存在着思想，甚至在沉默的行为中也存在着思想。”（《思想 批评 转型》，《福柯访谈录》，上海人民出版社一九九一年）
划分了经济基础和上层建筑以及意识形态的马克思主义的创始人马克思和恩格斯不用说，西方马克思主义的重要人物葛兰西更提出了“文化霸权”的概念。葛兰西认为，观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过认同来实现的。葛兰西称这种起支配作用的文化形式为“文化霸权”。阿尔都塞则提出了“意识形态国家机器”的概念。阿尔都塞认为，意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，人们需要意识形态，是因为它能够为人类体验世界确立某种模式，没有这种模式，人类就失去了认识世界和体验世界的可能性。
人们总是通过一定的方法、媒介和框架以及“前理解”来观察和认识世界的。我们每个人从不同的母语，从不同的时代、民族国家、阶级社群，从不同的历史、传统进入理解和认识，从而带有不同的眼光。某种天赋的身份和信仰具有绝对的偶然性，如果降生在古代的印度，就可能是个佛教徒，如果出生在阿拉伯国家，就可能是伊斯兰教徒，如果你生在法国，就可能是天主教徒，而如果生在德国，就可能是新教徒，如果生在“五四”时候的中国，就很容易用一种“传统”/“现代”的眼光来区别和看待世界。这种偶然决定了我们的命运。某种“心理原型”和“集体无意识”往往规定了我们的世界观和价值选择。因此，重要的并不是要裁定不同思想价值体系的高下，而是要找出它们的规律和历史脉络。
我们并不能简单地说某种思想是对或是错，而是应该将他们放回到历史发生的现场，将他们回置于历史的具体过程之中。陈寅恪认为，如果将伪书不是简单地视为伪书，则不妨视为某一思想的演变过程。通过某个概念的兴衰起灭，我们可以看到思想的大厦是如何建立起来，又是怎样崩溃的。我们并不是要肯定或执著某一个概念或某一种思想，而只是要展示概念流动、扩散的线索、思想兴衰的过程。我们要追踪的只是某个概念、思想的脉络，某个概念家族和思想体系的历史。这不是最后的审判，我们只是静观概念的生与死，它的前身，它的投胎，它的解体朽灭，它的转世灵童。
我们大都熟悉鲁迅的《狂人日记》，但是并没有意识到这里包含了一种阅读和思维方式。《狂人日记》里有一段启示录式的描写：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜地每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”这也是尼采阅读的办法。不仅在有字处，而且在无字处读；在文字之外，在字里行间读。蒙文通说，读书要“前后左右之书比较研读”。
每一个句子、每一本书都隐藏着互文的踪迹，都有无边无际的上下文。二○○三年第二期《读书》上陆建德有一篇关于萨义德《知识分子论》的书评《不屈不挠的博学》。这是一个很好的题目。他说，萨义德不是抽象地谈论知识分子的良知和天职，他推荐的是福柯所说的“不屈不挠的博学”，它意味着“搜集另类材料，发掘埋藏的文件，唤回已被遗忘（或放弃）的各类历史”。
萨义德在《东方学》一书中写道：“葛兰西在《狱中笔记》中这样写道：‘批判性反思的出发点是认识你到底是谁，认识到“认识你自己”也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪。’惟一可以找到的英文翻译令人费解地到此为止，而葛兰西的意大利原文实际上紧接着还加上了这么一句话：‘因此，找出这一头绪就成为当务之急。’”这一句真是要紧。
我们追求中立的态度和客观的知识，但是人文学科却始终并且深深地渗透着价值和权力意志。萨义德在《东方学》里还说：“‘真正’的知识本质上是非政治性的（反之，具有明显政治内含的知识不是‘真正’的知识），这一为人们广泛认同的观点忽视了知识产生时所具有的有着严密秩序的政治情境（尽管很隐秘）。”福柯说：“哲学家，甚至知识分子们总是努力划一条不可逾越的界限，把象征着真理和自由的知识领域与权力运作的领域分隔开来，以此来确立和抬高自己的身份。可是我惊讶地发现，在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。……所以人文科学是伴随着权力的机制一道产生的。”（《权力的阐释》，《福柯访谈录》）“在我们这样的社会以及其他社会中，有多样的权力关系渗透到社会的机体中去，构成社会机体的特征，如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话，这些权力关系自身就不能建立起来和得到巩固。我们受权力对真理的生产的支配，如果不是通过对真理的生产，我们就不能实施权力。……我们被迫生产我们社会所需要的权力的真理，我们必须说出真理；我们被命令和强迫了去承认或发现真理。权力从不停止它对真理的讯问、审理和登记：它把它的追求制度化、职业化，并加以奖励。归根到底，我们必须生产真理，就如同我们必须生产财富，甚至可以说我们必须生产真理，为的就是生产财富。换句话说，我们受真理支配，因为真理制订法律，真理生产真实的话语，这种话语至少是部分地在权力的效应的基础上裁决、发送和扩展。最后，我们被裁决，被审判，被分类，被注定了要在某种模式中生存和死亡，作为承载权力的特定效应的真实的话语的一种功能。”（《两个讲座》，《福柯访谈录》）
所有被讲述的历史始终是一个故事，并且总是具有传奇的性质。我们只有通过故事才能接触历史。“历史除非以文本的形式才能接近我们，换言之，我们只有通过预先的（再）文本化才能接近历史。”（弗雷德里克·詹姆逊：《政治无意识》，中国社会科学出版社一九九九年）文学史也是一个故事，或者说需要一个故事。问题在于这个故事是由谁讲述的？谁有权力讲述故事？所有的历史讲述都不是没有原因的。历史叙述始终存在着动机和策略。
蔡翔的《神圣回忆》中“红卫兵C”的故事深深地触动了我。这个故事有点像鲁迅《故乡》中闰土的故事，但是又不完全止于此。少年时代的C在蔡翔的眼中才华横溢，在红卫兵运动中指点江山，口若悬河，达到了人生辉煌的顶点。但多少年后，那个英气勃勃的少年不见了，成为了仓库保管员，灰暗萎缩，在菜市场上和菜贩讨价还价，对社会毫无兴趣。他仍然保存着“文革”时期的一些材料，但是他不仅拒绝了蔡翔让他写回忆录的请求，而且也拒绝出借材料：“C断然拒绝了我，他用很不信任的目光注视着我，说：‘你写不了，你根本不理解。’”（蔡翔：《神圣回忆》，146页，东方出版中心，一九九八年）我强烈地感受到C对于历史的悲怆和绝望的感情，同时也意识到历史巨大而痛苦的沉默。
加缪的《局外人》被打包好作为现代主义文学的经典作品和存在主义思想的载体被中国的文人学士广为传播。萨义德在《文化与帝国主义》中讨论了加缪的小说《鼠疫》和《局外人》与法国殖民地阿尔及利亚的关系。在加缪以阿尔及利亚为背景的小说中，阿拉伯人却是无名的。《局外人》的主人公莫索尔特杀死了一名阿拉伯人。但是这个阿拉伯人没有名字，没有历史，也没有父母。同样在《鼠疫》中，奥兰地方的阿拉伯人死于瘟疫，他们也没有名字。萨义德说：“加缪的冷酷无情说明了为什么被莫索尔特杀害的那个阿拉伯人的背景是一片空白，只字未提，……因此，准确地说，加缪的叙述对阿尔及利亚的地理提出了严肃的、带根本性的优先要求。对于一个对法国在那里的长期活动有一点粗略了解的人来说，这样的说法就像法国部长查当的说法一样荒诞和怪异。查当在一九三八年三月曾经声明，阿拉伯语在阿尔及利亚是‘外语’。”（萨义德：《文化与帝国主义》，三联书店二○○三年。《陌生人》，或译《异邦人》，国内通常译为《局外人》）这正如今天在中国只有殖民思想才是思想，只有“与国际接轨”的知识才是知识。中国知识界将现代主义抽象化和神秘化，将之作为顶礼膜拜的对象。然而，韩国学者白乐晴却对《局外人》提出了自己的另一种解读：《局外人》的主人公没有明确动机的杀人，为作者表达存在主义思想提供了机会。可是，一个法国人在法国殖民地阿尔及利亚“无故”杀害了阿拉伯人，从阿拉伯人的立场来看会是完全不同的看法，这是法国殖民统治以来所犯下的无数罪行之一，它尽管没有什么正常的“理由”，但是也并非特别的冤枉。而用存在主义来解读，表现了明显的迟钝。（白乐晴：《全球化时代的文学与人》，中国文学出版社一九九八年）而破除这种神秘化，或者换一个说法，要破除这种迟钝，只有一个办法，那就是“不屈不挠的博学”。
“新时期”经历了现代主义文学经典化的过程。有关现代经典作家鲁迅的研究清楚地显示了“新时期”从启蒙主义到现代主义解释规范的转移。作为“新时期”鲁迅研究的标志性成果，王富仁的《反封建思想革命的一面镜子》、钱理群的《心灵的探寻》和汪晖的《反抗绝望》清晰地显示了从启蒙主义解释规范到现代主义解释规范的转变过程。正如“五四”文学革命过程中将《
水浒传》和《
红楼梦》以及具有市民色彩的白话小说确立为经典的过程并不仅仅是一场文学革命而是一场文化革命一样，一九八○年代以夏志清的《中国现代小说史》为典范的“重写文学史”是一个旧经典崩溃和新经典建立的过程，这个过程尽管是以“纯文学”的策略完成的，但是不论是从动力还是后果来说，它都是政治的和意识形态的。经典并不是自然地形成的，而是被建构出来的。经典的确立和崩溃，反映了意识形态的兴起和死灭过程。因此，经典的确立永远是一场没有硝烟的战争。不论“五四”新文学运动以资本主义意识形态挑战和瓦解封建主义的经典并且确立新的经典，还是美国以女性主义和少数民族立场对于美国文学史的“重写”，都是一场政治权力和意识形态的斗争。鲁迅的《狂人日记》和《阿Q正传》的被经典化同样也并不是自然而然的，而是被知识分子的诠释不断建构为经典的。同时，在《狂人日记》和《阿Q正传》经典化的过程中，也树立了启蒙的神话和知识分子的话语霸权。而且实际上，一旦失去了其意识形态的功能，经典也就消失了，不仅“当代文学”的经典《红旗谱》和《创业史》等作品，而且“新时期文学”的经典刘心武的《班主任》等作品都反映了经典的这种命运。
“当代文学”与“新时期文学”美学的冲突从根本上来说是一场人性的冲突——归根到底是一场文化的冲突——它们对于人性的表现是完全不同的。“当代文学”认为只有理想的人性才是人性，而“新时期文学”则认为只有丑恶的人性才是人性。于是，“当代文学”以“审美”作为自己的目的，而“新时期文学”则是以“审丑”作为自己的使命。“新时期文学”认为“当代文学”“高大全”的人性不是人性，只有非理性的本能欲望才是人性，也因此，“新时期文学”“人的解放”最终必然跌落为“欲望化书写”和“身体写作”。所以，“当代文学”与“新时期文学”的冲突与其说是人性与非人性、人道主义与反人道主义的冲突，还不如说是不同人性的冲突。也因此，对于当代文学的真正理解，必须通过不屈不挠的博学，“入乎其内，出乎其外”。也就是说必须将“当代文学”和“新时期文学”都看作是一个建构的过程，都看作是一种意识形态实践。至于对于形式上的追求，则不过是服务于意识形态的目的，是意识形态所必然要求的。迄今为止，我们还没有真正发现对于意识形态和形式的孜孜以求有超过样板戏的，因为对于意识形态的自觉和对于形式的完美的追求都在样板戏那里达到了极致而难出其右。