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       初春的时候，终于到了印度。在加尔各答，查特吉教授带我去一家中餐馆，这才注意到印度社会的华人华侨，注意到印度也有唐人街。饭店里很少见到华人后裔，据说是因为华人家族比较有钱，不再靠跑堂营生，许多移民后代又移民去了澳大利亚、加拿大或是东南亚国家。他们也可以纳入项飚文章中提及的“再次移民者”的行列。其实，除了经济的原因外，两国于一九六二年发生的边界战争也是一个历史因素：在战争之后，印度华侨遭受逮捕、迫害和排斥，许多人或他们的后代渐生去意，寻找更能容纳他们的地方。
       二次大战后，民族国家体制最终确立，中国认同自然地与这个政治实体密切地联系在一起。对于生活在中国的人们而言，华人、华侨的称谓也包含了一种复杂的内外之别，我们很少从一个跨国的视野理解“中国”问题。一九八九年之后，“文化中国”的概念逐渐活跃，杜维明教授将这个概念区分为三个范畴，即中国大陆、台湾、香港和新加坡等华人社会，散落在世界各地的华人社会，以及那些在族群上并非华人但却参与了形塑中国文化的知识分子。“文化中国”的概念是对早期的文化民族主义的扩展和超越，它试图在一种超越民族国家的世界框架中、在一种动态的关系之中重新界定“中国”的意义。其实，华人华侨群体也在发生深刻的变化，“原来认为至关重要的‘华侨’、‘华人’的分界日益模糊，联用的‘华侨华人’已经在媒体报道、学术研究和政策语言中成为固定用语”（项飚），在民族国家的传统模式发生重要转变的时候，海内海外、境内境外的严格区分正在淡化。在分析跨国华人群体时，刘宏将跨国华人群体区分为 “再次移民者”、早期移居海外的华侨华人和新移民，而项飚又进一步追问那些服务于跨国公司的群体的认同问题：跨国性本身超越了地域的界限。这是后民族国家时代的征兆吗？
       在加尔各答，除了探访唐人街，也访问了泰戈尔的故居（现为泰戈尔大学）。在二楼的房间里，除了他生前的用具之外，也陈列着许多照片和绘画，其中就有徐悲鸿为他画的那幅著名的肖像，这不禁让我想起他对中国的两次访问。一九二四年四月，诗人在中国度过了他的六十四岁生日，梁启超为此给他起了个名字叫做“竺震旦”，却引得鲁迅大为不满。在鲁迅的文字中，前后有八次提及这位东方诗圣，多与他对中国的访问有关，其中最为著名的就是写于泰戈尔访问同年十一月的杂文《论照相之类》。鲁迅说：“印度的诗圣泰戈尔先生光临中国之际，像一大瓶好香水似地很熏上了几位先生们以文气和玄气，然而够到陪坐祝寿的程度的却只有一位梅兰芳君：两国的艺术家的握手。待到这位老诗人改姓换名，化为‘竺震旦’，离开了近于他的理想境的这震旦之后，震旦诗贤头上的印度帽也不大看见了，报章上也很少记他的消息，而装饰这近于理想境的震旦者，也仍旧只有那巍然地挂在照相馆玻璃窗里的一张‘天女散花图’或‘黛玉葬花图’。”再接下来就是那句颇有点心理分析味道的“男人看见‘扮女人’，女人看见‘男人扮’，所以这就永远挂在照相馆的玻璃里，挂在国民的心中”的议论。我们都知道鲁迅对京剧的贬斥态度，他那时追求的是要将无声的中国变为有声的中国，对于“两国艺术家的握手”心怀疑虑。至少从表面看，尊重东方传统的泰戈尔和激烈批判传统的鲁迅之间隔着一道思想的鸿沟。
       离开唐人街的时候，我问查特吉教授是否知道鲁迅对于泰戈尔的批评？得到的回答是：印度知识分子对鲁迅的批评很熟悉。他接着告诉我：泰戈尔也曾写下对中国的观感，其中之一是对中国年轻一代过于西化的不满，比如他在中国的学校演讲，学生们完全西式装扮，传统的装束荡然无存，而即使在作为殖民地的印度，学生们也不愿意放弃自己的传统服装。泰戈尔曾经五次访问日本，他为日本“在一夜之间冲破它那旧习惯的壁垒，以胜利者的姿态出现……显示了成熟的有信心的力量，又显示了新生活的那种新的和无限的潜力”而激动。像孙文、鲁迅等中国的革命者和知识分子一样，泰戈尔为亚洲可能从日本的崛起中获得灵感而兴奋。他对西化的批评源于一种对于生命的理解，即“我不能相信日本变成现在这个样子是由于模仿西方。我们不能模仿生命，我们不能假装有力量。”他对日本的担心也在于此：“对日本来说，危险不在于模仿西方的外表，而在于以西方民族主义的动力作为自己的动力。”（泰戈尔：《民族主义·日本的民族主义》）在这个意义上，泰戈尔对东方文化的推崇与鲁迅的思考未必截然相反。在《花边文学·骂杀与捧杀》中，鲁迅记载了泰戈尔访华时的设坛讲演的场景：“人给他摆出一张琴，烧上一炉香，左有林长民，右有徐志摩，各个头戴印度帽。”言谈之间，充满了讽刺的意味。但鲁迅接着说：“我今年看见他论苏联的文章，自己声明道：‘我是一个英国治下的印度人。’他自己知道得明明白白。大约他到中国来的时候，决不至于还糊涂，如果我们的诗人诸公不将他制成一个活神仙，青年们对于他是不至于如此隔膜的。”鲁迅曾经将那些追新逐异而发不出自己的声音的人称之为“伪士”，这个想法与泰戈尔对于生命的定义若相桴鼓。因此，泰戈尔与鲁迅的差异也许还应该放置在印度的殖民地处境与中国尚未完全殖民的处境之中进行解释。
       在泰戈尔和鲁迅的时代，殖民主义和民族主义是两个最为重要的政治力量。鲁迅和泰戈尔以各自的方式寻求抵抗西方殖民主义、赢得自身解放的道路。泰戈尔说：“每当西方议论一个东方种族可能兴起的时候，你们一定会听到强烈的恐惧声音，因为西方赖以兴旺的力量是一种邪恶的力量；只要它自己抱有这种力量，它就能够得到安全，而世界其他地方则吓得发抖。欧洲现代文明的主要野心，是独占这种恶魔。它的全部武装力量和外交都是针对这个目的。……西方放手让恐惧的风暴在上帝的世界上肆虐，它却回过头来威胁西方自己，并且驱使西方制造越来越多的恐惧。这使西方不得安宁，使西方除了给别人造成灾难和自己招致灾难以外，忘掉了一切。”在这个意义上，那些在当代世界不断出现的、针对别国发展的“威胁论”其实根源于自身的黑暗记忆。泰戈尔对“民族主义”持有坚定的批判态度，其核心的思想就是要寻求一种不再复制这种“西方逻辑”的道路。他对民族主义的批判因此也绝不会向着反对一个特定民族的方向发展。在他的心目中，他所要反对的是“一切民族的一般概念”，这个概念将多样性的社会化约为单一性的构造，其典型的例子就是西方殖民者通过对于“异族”或“土著”的种族清洗而获得的“民族单一性”。在鲁迅和泰戈尔的著作中，我们都能够找到对于这种单一性的拒绝。
       正如印度社会一样，中国社会不但包含了内部的多样性，而且也有大量的华人华侨散居世界各地，欧洲民族主义的框架只能限制我们的自我认识和世界视野。在这个意义上，从各种边缘视野观察我们自身的社会，也是保持我们社会的多样性和活力的必要途径吧。