《云溪友议》卷下《羡门远》描述了这样一个情景：
纥干尚书泉，苦求龙虎之丹，十五余稔。及镇江右，乃大延方术之士。乃作《刘弘传》，雕印数千本，以寄中朝及四海精心烧炼之者。夫人欲点化金银，非拟救于贫乏，必期多蓄田畴，广置仆妾，此谓贪婪，岂名道术？且玄妙之门，虚无之事，得其要旨，亦恐不成，况乎不得！悉焚《参同契》金诀者，其言至也。
说的是，唐宣宗大中年间炼丹术之盛行。唐代，宗教影响到了人们的生活，佛教、道教都在官方、民间的舞台上展示自己，人们的生活也受其影响。唐高祖武德八年曾下诏宣布道教第一，儒第二，佛教第三。唐代诸帝多信道教服饵长生之说，几乎每个皇帝都与丹家有关，服丹中毒致死者在历朝中为最。赵翼《
廿二史札记》卷一九《唐诸帝多饵丹药》条，记唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，皆服丹药中毒致死。臣下如杜伏威、李道古、李抱真，亦皆服食中毒致死。即便如此，唐代皇帝对服务于宫廷的金丹术士仍优礼有加，术士或官至公卿，金丹服饵一时成为全国性风气。又有达官贵族群起效仿，他们交结道教方术之士，访求金丹大药，服饵烧炼以为时尚。《
旧唐书》卷九九《萧嵩传》载他“性好服饵”，罢官后，“于林园植药，合炼自适”。此外，更有官员“乞骸归田”并“以故庐共制神室”而临炉炼丹。这说明唐代贵族高官在家中炼丹是一种较为普遍的现象。文人学士也大多浸染于这种时代风尚，白居易《思旧》诗中便列举了受丹药毒害“或疾或暴夭”的一些文人墨客。唐代士人崇道及其有关的文学作品，也从一个侧面反映了道教金丹术的兴盛及其社会影响的广泛。
但是，文献记载与考古工作却存在极大的反差，长期以来唐代道教考古一直没能得到很好的发掘和重视。近年来围绕着考古新发现而展开的热烈讨论，为我们展示了景教、祆教、摩尼教等三夷教在中国中古社会的画卷。但是，众所周知，三夷教并非中国古代社会宗教信仰的主流，并不能涵盖当时中国民众信仰的真实状况。学术领域中这种局面的出现不仅跟道教遗存的保留状况有关，更重要的是跟研究者的兴趣与视野相关。
考古学应该是史学研究的一部分，归根到底是一种社会史的研究，它应当将自己的研究纳入当时的社会，置于社会的政治、文化之下进行，扭转与社会史和思想史研究脱节的现象。但是多年来形成的一种惯性思维使我们的研究自觉不自觉地形成一种模式，在阅读史料、认知史实、表达理解或进行叙述时形成了一种值得重新思考的治学习惯。把考古研究放在社会和文化背景之下进行，这和把考古与政治史特别是政治事件简单地联结在一起不同。不可否认重大事件对政治、社会的强大冲击力，但是，其变化方式的具体情况还需要我们重新斟酌。实际上，重大的历史事件在更多情况下往往只是相当于加速度的作用，而社会的具体变化往往出现拖后的现象。如唐代文学史的变化发生在安史之乱三十五年后的贞元后期，而唐代丧葬习俗的变化亦发生在德宗前后。这就要求我们从原先单一的视角转换成不断变化的多重视角，并把物质、文化和社会历史的想像加诸我们习以为常、确信不疑的事物（宇文所安语）。但是，如何从文化传统、时代背景和社会思潮来处理材料，并重新发掘材料作为文化符号的意义，这一问题在当代考古学界可能表现得更为突出。
从某种意义上说，新材料需要我们去发掘，旧材料更需要我们去重新发现。对后者的既有理解更能反映我们的视野和思维，因此从学术的角度也就显得更为重要。考古学对何家村窖藏的认识也毫不例外地经历了这么一个过程。何家村窖藏一九七○年十月发现于西安南郊何家村原唐长安城兴化坊中部偏西南。该窖藏相继出土了以唐代金银器皿为主的千余件文物，其中金银器物有二百七十件，此外，还发现有宝玉珍饰、“贵重药物”、中外钱币、银铤、银饼、银板。窖藏中的器物数量多，种类繁，制作精美，保存完好。但是，恰恰是器物的精美与完好遮蔽了我们的视野，使我们的研究过于沉溺于此而几乎忘记了宝玉珍饰、“贵重药物”等等的保存方式是藏纳于金银器皿中，从而也使我们忘却了对器物功能和窖藏属性的思考。从器型、纹样及铭文等方面来看，其制作、使用的年代存在错位的现象。这一点已成为考古学界的共识。其中最早的器物为春秋时期的“节墨之法化”，最晚的器物在八世纪后半德宗时期。这说明这些器物很可能是因为某种用途而被集中入藏的，而我们如果将器物的属性、功能置于当时兴化坊一带乃至整个长安城，甚至唐朝帝国的礼仪空间中进行综合分析，可以初步推断，何家村窖藏是一处与道教有关的遗存。
整体的分析、社会的整合，必须动用我们的历史感和历史想像力。唐代京城长安和东都洛阳，是道教斋醮活动最盛之地。唐代长安有道观四十三座，洛阳有道观十二座，唐政府还专设崇玄署，“掌京都诸观之名教，道士之帐籍，与其斋醮之事”。长安太清宫设御斋院和公卿斋院，成为国家斋醮的重要法坛。开元年间，唐玄宗下诏当时的道观搜集、编订道经为《三洞琼纲》，共有三千七百多卷，这可以说是道藏的起源。唐玄宗御敕编撰的《
唐六典》更将道教斋醮科仪列为国家祀典。唐代道教斋醮活动，是“涉道诗”诵咏的主要内容。斋醮中的各种法事和科仪，在唐代诗文碑铭中几乎都有反映。环顾一下兴化坊，不难发现其北邻的通义坊有竹林神所在的兴圣尼寺，其东丰乐坊有高祖别庙，其南崇德坊有太宗别庙，其北太平坊有齐太公庙。当时长安城内的一些地方，如曲江、兴庆宫五龙祠等也是醮祭投龙的地方。长安城南有皇室贵胄及高官的别业庄园，这个地带更有不少道观。时人共同营造了这么一个礼仪空间，而自己也被这个空间所包围。兴化坊也不例外，是被包围在长安城的礼仪空间中，而当时的社会风尚又是如此，这一情况或者更有助于我们理解窖藏的属性，进而探讨作为文化符号的器物的功能。
任何器物都是因为它的功能而存在的，毫无意义的器物不具备其存在的社会基础。功能对器物型态、纹样、工艺起着决定性的影响，器物通过功能将工艺、型态、纹样有机地结合在一起，并向我们展示着丰富的社会信息。功能在很大程度上决定了器物的型态，正是相同的功能，使得同一类器物大多具有近似的型态。但是，同一型态的器物其功能指向并不一定相同。换言之，相同型态的器物其功能可能是不一样的；同样地，型态不同的器物其功能也可能是一样的。器物之间可以形成某种组合关系。同一组合中，各器物以同样方式阐释该组合的功能，它们的功能指向应该是相同的。不同组合的功能很可能在系统之间不仅相互交流，而且还部分地相互包容。正因为属于特定语境中特定的器物组合，才使得原本存在多种功能的各个器物其拥有的功能变得单向和特定，也恰好是这个缘故才使得最后甄辨特定语境中的器物功能成为一种可能。总之，在考古学研究中，器物的功能应该引起我们足够的重视，这在具体研究中往往是关键所在。根据器物的功能，何家村窖藏出土的器物大概可以分成四个组合：第一个组合，炼丹器具；第二个组合，装盛炼丹药物的金银器皿和炼丹药物及未成品；第三个组合，斋醮及压胜的器物；第四个组合，配套使用的用具，如饮用器、服用器等。
第一个组合的炼丹器具主要有银石榴罐、玉杵和玛瑙臼、锅、盆、铛、铫、鼎等。至于第二个组合，窖藏发现的药物有：乳石、朱砂、白英、紫英、琥珀、珊瑚、黄粉、开通钱等，其中乳石分为上上乳、次上乳、次乳，并注明是否可服；朱砂分为光明紫砂、大粒光明砂、次光明砂、光明碎红砂、红光丹砂、绝上红光丹砂、井砂等七类。魏晋以来这些药物被视为所谓“不老轻身”、“延年益寿”的仙药。唐代皇室显宦中，就有不少人服用这种“仙”药。而在炼丹术中，开通钱（即开元通宝）与马儿钱可以代替金箔“与汞同研如泥”。尽管流行于唐玄宗时期的“金开元”主要是用于赏赐、游戏、占卜、洗儿钱和撒帐等，但是，在不同的出土环境中，开元通宝的功能是不同的。
第三个组合，斋醮及压胜的器物，主要为中外钱币、银饼、银板和方玉、金龙以及带胯、金钗、金钏、宝石等。我们知道，具有多种功能的器物，在某一特定环境中它的功能是特定的，而且很可能固定于其多种功能中的一种。窖藏出土的货币有节墨之法化、铲币、大布黄千、高昌吉利、和同开、东罗马金币和波斯银币等，而解读这组货币的关键集中在鎏金永安五男、藕心币上。根据文献可知永安五男、藕心币主要用作压胜钱。作为窖藏中共出的钱币，它们应该具有相同的属性和功能。在道教祭祀中，多使用币璧。李德裕《论九宫贵神坛状》说：“九宫次昊天上帝，坛在太清宫太庙，上用牲牢币璧，类于天地神。天宝三载十二月，元（玄）宗亲祀。乾元元年正月，肃宗亲祀。”可见窖藏中的钱币、银饼、银板服务于宗教中的供奉行为，亦即用于斋醮仪式。
至于带胯、金钗、金钏等，似乎可以判断为同一组器物。在文献中，它们就经常作为同一组器物出现，但值得注意的是，窖藏出土的这一组器物很可能来自域外。在宗教仪轨中，法器的古老与异域风情总是与它的神性紧密地结合在一起的。
窖藏共出十二条金龙。金龙用纯金制成，体形虽小而神态毕肖。据清理者回忆：第二个陶瓮“瓮口是一块方玉，方玉下面摞着银碗、银盘。金盆、金筐宝钿团花纹金杯、盛放着带具和药物的银盒和鎏金鹦鹉纹提梁银罐等器物都在里面，琳琅满目，令人惊叹不已。……更让人惊奇的是物中藏物，打开鎏金鹦鹉纹提梁银罐的盖子，其内有水，几团金箔漂于水上，十二条小金龙井然有序地站立在上面，红、绿、蓝等宝石也都全部在水中”。如果我们考虑一下金龙所处的语境，同时将窖藏置于当时兴化坊一带乃至整个长安城，甚至唐朝帝国的礼仪空间中进行综合分析，可以推断金龙便是道教投龙仪式中所用法器。投龙致祭是道教最重要的科仪之一，投龙简作为大型斋醮仪式的一个仪节，用于斋后醮谢天、地、水真灵，唐宋时期颇为风行。该仪式中金龙担负着信使的角色，因此便有“金龙驿”的说法。赵居贞《云门山投龙诗》：“披展送龙仪，宁安服狐白。”刘禹锡《和令狐相公送赵常盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》:“白鹤迎来天乐动，金龙掷下海神惊。”皮日休《太湖诗·投龙潭（在龟山）》：“时有慕道者，作彼投龙术。端严持碧简，斋戒挥紫笔。兼以金蜿蜒，投之光律。琴高坐赤鲤，何许纵仙逸。”诗中“金蜿蜒”便是窖藏所出金龙的真实写照。根据所谓“投龙奠玉”的原则，窖藏共出的宝石，如蓝宝石、玫瑰紫等应该是和金龙配套使用的。何家村窖藏金龙的发现，为我们增添了极为珍贵的投龙的实物资料。
唐代，道教的斋醮科仪已渐趋成熟和完善。祭天、祭地、祭水的投龙仪式，已成为唐代国家斋醮祭祀大典，投龙在中国古代国家祭祀系统中充当着不可或缺的角色。唐代皇室最重视金斋，据《
唐六典》记载，凡三元日和皇帝诞生日，要例行举行金大斋。唐宋道教为国家举行金大斋、黄大斋后，一般要赴名山洞府举行投龙简仪式。《
旧唐书》卷二四《礼仪志》云：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”由国家举行的投龙简活动在唐玄宗时代已经有某种专门的仪式。《
唐会要》卷五○记载开元二十四年（736）唐玄宗敕曰：“（开元）二十四年五月十三日，每年春季，镇金龙王殿功德事毕，合献投山水龙壁，出日，宜差散官给驿传。合投州县，便取当处送出，准式投告。”这个过程实际上是借助道教仪轨将国家礼仪与神性联系成一体，从而使统治秩序的合法性、合理性得到毋庸置疑的确定。
至于第四个组合——配套使用的用具，则主要为金银碗、壶、杯、瓿、盘、来通及长杯等器具。这些器物的功能，如服食，是围绕着前三组组合器物的功能而存在的。
中国金银器的兴盛和发展本身就与道教有着密切的关系。“服金者寿如金，服玉者寿如玉。”术士们相信“假外物以自坚固”，服食金玉，就能把金玉稳定的性质转移到人体，人就可以不朽长生了。这一信仰同古代医学有渊源联系。《
史记》卷一二《孝武本纪》记载了方士李少君对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹沙可以化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”又《
太平御览》卷八一二《珍宝部》银条载：“武德中，方术人师市奴合金银并成，上（李渊）异之，以示侍臣。封德彝进曰：‘汉代方士及刘安等皆学术，惟苦黄白不成，金银为食器可得不死。’”这说明在道教的传统理念中，使用金银器皿和服用丹砂一样都具有延年益寿、长生不死的效应。由此更加证明何家村窖藏与长生观念不可或分，其道教的意味愈浓。另外，窖藏所出外来金银器上装饰的动物纹样，多为祆教崇拜的动物形象，或许带有祆教色彩。这是否是一种宗教含义层面上的借用，还是寓示着不同宗教之间的交融，抑或其他，尚有待进一步研究。
从钻探简报可知，该地点不可能是某一住宅的主体，而应该是住宅的附属建筑。当时的宫观及有些居宅都有一种称为“药院”的建筑，药院本是道教寺院种植药草、炼丹的场所。如刘言史《题茅山仙台药院》诗云：“扰扰浮生外，华阳一洞春。道书金字小，仙圃玉苗新。芝草迎飞燕，桃花笑俗人。楼台争耸汉，鸡犬亦嫌秦。愿得青芽散，长年驻此身。”后来，个人修建的也有称作药院的。如齐己《寄郑谷郎中》：“自封修药院，别扫着僧床。几梦中朝事，依依鹭行。”常建《宿王昌龄隐居》云：“茅亭宿花影，药院滋苔纹。”可见药院是与作为住处的茅亭区别开的。药院又叫“炼药院”，李白便有《秋日炼药院镊白发，赠元六兄林宗》诗。从文献的记载看，这些药院多是幽静且为“芳草春深景气和”的去处。牛峤《女冠子》所言“醮坛春昼绿，药院杏花香”更是将药院与醮坛联系起来，这表明药院与道教仪轨有着某种不可或分的关系。唐张读《
宣室志》卷九便记载了唐文宗时，侯道华服用道士邓太玄于道净院药院所炼丹药而成仙的事情。《
唐两京城坊考》也记载了唐代两京地区的药院、药园。如卷三《次南升平坊》条：“西北隅有东宫药园。”同书卷五《次北宜人坊》条，略云：“次北宜人坊。半坊太常寺药园。”同书卷五《通济渠》条，略云：“（通济渠）屈而北流，过官药园、延庆坊之东，入洛水。”看来在唐代两京地区药院并不是个别的现象。从《次北宜人坊》我们更可以知道药园的规模甚大，其面积甚至可以占尽半个坊。前面说到在家中炼丹是唐代贵族高官中一种较为普遍的现象，在此我们进一步推断，何家村窖藏出土地即为某一拥有者的药院。
总之，何家村窖藏的器物来源是多元的，但是，它们最后却因为同样的目的而被埋藏在一起。器物没有使用已有一段时日，因此，埋藏年代与器物的制作、使用年代宜分开讨论，特别是对于可多次反复使用的、且被用于宗教仪轨中的器物。我们在书斋中对何家村窖藏的这个重新发掘，只不过是一种勉为其难的尝试。如何研究在集体心态、集体意识、集体记忆、集体表象下人类行为的多个方面，如何联系着时代、传统、当时社会思潮来处理诠释学意义上的原典或文本的文本性，如何把握和认识从阅读原典或文本所得到的史实而理解其指涉（张广达语），扭转与社会史和思想史研究脱节的现象，避免以简单、单一的处理方式对待古代社会，这些都不断地提醒我们在今后的研究中要重新打开已被遮蔽的视野。
（《花舞大唐春——何家村遗宝精粹》，文物出版社二○○三年版，300.00元）