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       我于做学问事，一向是没有太大用心的，因为天资无多，并不敢动做个学问家的念头。所幸年少时养成乱翻书的习惯，随着马齿渐长，阅读量也日增，却时常困于无书可读。年届弱冠之时为开拓阅读面，啃了几本许国璋《英语》。这种学习的目的很单纯、很实用，故对每篇范文也只是掰着字典搞明白意思为止，对发音语法之类至今大体上仍不甚了了，唯能看懂洋文耳，可谓货真价实的“哑巴英语”。
       不过，以当时的情形论，即使英文能大体看明白了，读品的来源依然有限。三十多年前读过而今仍有深刻印象的，仅《格列佛游记》等几本小说。挑中这本游记，是因为儿时看过小人书，记得那故事特有趣。彼时无从读到奥威尔的《1984》或《动物庄园》，自然悟不出斯威夫特并非安徒生一路的童话作家，而是个后现代鼻祖，他那本游记实可堪称“黑色乌托邦”（anti-utopia）的先河。再往后又遇上波科克（J. Pocock），才晓得他不但有令人捧腹的文笔，还是当年共和派圈里的大名人。
       有过这段苦于无书可读的经历，每每看到今天的学子，便既羡慕又可怜。羡慕也者，如今书业隆盛，无书可读的局面已被完全颠倒过来；可怜也者，这颠倒的结果竟是书已多得让人读不胜读。现在他们不但要为求学而读书，如何选择读书，也成了一门很有讲究的大学问，因为在读书上的选择，对于思维的训练，品格的塑造，观察世道的眼光，都是十分要紧的事情。这对一个人如此，对一个时代或民族同样如此。
       一九四九年建政以后，我们的文化和思想环境也随之大变，它的最大特点之一，便是西学研究与传播的失衡发展或局部没落。有此一说，乃因马、恩皆为极有素养的思想大师，其学说被立为正宗，在排斥“资产阶级意识形态”上固然作用甚大，但他们毕竟都是十八世纪以降欧洲主流文化的产儿，思想中难免裹挟着大量“启蒙与进步”的基调。在我们的新文化建设过程中，为把马列主义本土化，建立一个比较完备的汉语文献体系，自然也要顾及其背景与流变。所以凡是与此相关的学派，得到“经典作家”赞赏或重视的文献，如“三大来源”等等，或是与他们身后的思想密切相关的，譬如“马克思后的马克思主义”、修正主义和费边社之类，都可比较顺利地引入中土，以为研读红色原典的补充。
       就像敝人当初只知斯威夫特而不知有奥威尔或波科克一样，这种有选择的引介与阅读，塑造了我们三十多年的西学记忆。解读的曲阿附会姑先不说，我们毕竟可以比较方便地读到康德、黑格尔和费尔巴哈，斯密和李嘉图，达尔文和摩尔根，巴尔扎克或狄更斯，甚至还知道有一位名叫欧仁·苏的法国二流作家。至于在苏联影响之下执迷于俄苏文学的人，在二十世纪八十年代以前，甚至直到今天，在文化人中间依然触目皆是。
       借用韦伯的话说，这当然是一种“卡里斯玛”现象，由此形成的精神环境，也有着帕累托所言“狮子时代”那种讲原则、下手狠的特点。在这种风气的熏陶下，文化人个个争当伟大理念之代言。无论得势或失势，对立的两造都自觉或不自觉地染上了“先知”和“圣徒”意识。他们“怀着对真理的热情，死死抓住幻觉”，用忤逆“人类进步”的潮流相互指责。不消说，这种高度原则化、理念化的思想气氛，很容易把辩论的政治变成肉体的政治。观念体系所形成的价值和利益刚性，也使政治话语中充满禁忌。表面的安定之下，隐性对立四处预埋着冲突的伏笔。这段以进步主义作为主旋律的思想史，经常表现得意气风发，自信十足，但是回想起来，场面热闹归热闹，它留给后人的感慨，却远远多过成就。
       相比之下，在这三十多年里，那些属于“保守”、“反动”、“落后”或“右派”阵营的西方思想家，我们除了跟着自己认定的经典作家学舌“批判”以外，基本没有把他们纳入研习西学的视野。在这样的思维定式下，他们既与大势相悖，肯定是毫无价值的。所以在上世纪八十年代之前，你想找一本柏克、托克维尔、贡斯当或美国联邦党人的汉译著作，更不用说戴雪或白哲浩，是难上加难的。纵然在马克思熏陶之下酷爱德国思想的学界，对谢林、费希特甚至荷尔德林这些为青年马克思提供过浪漫主义乳汁的思想家——因为有此渊源，索累尔才把马克思的核心思想与它的“科学成分”相区分，将其称为“革命诗学”——可以如数家珍，而对洪堡、萨维尼、兰克、胡塞尔甚至马克斯·韦伯和梅尼特等人，学界大体上一概不甚了了。说这种状况造成思想的贫瘠也许有欠公允，说它为我们留下了太多的思想空白，却是不为过的。
       这种空白的一例，便是下面我要谈的话题。十九世纪七十年代初，与尼采发表他那本惊世骇俗的《悲剧的诞生》差不多同时，有位英国法官斯蒂芬（James Fitzjames Stephen, 1829—1894），出了一本名叫《自由·平等·博爱》的书。这位大法官一八二九年生于伦敦，其父詹姆斯·斯蒂芬（James Stephen）为剑桥大学近代史钦定教授（阿克顿为其后任），曾参与起草废除奴隶贸易的法律。他这个儿子小詹姆斯·斯蒂芬，早年就读于伊顿公学和伦敦皇家学院，后在剑桥三一学院师从法学大师梅因（Henry Sumner Maine），继而又到大名鼎鼎的内殿律师会（Inner Temple）深造，并于一八五四年步入律师业。一八六九年他为谋一公差去了印度，在殖民当局总督议事会里任法律专员（继任于他的师长梅因），两年半后返国，担任了女王法院的大法官。于此可见，斯蒂芬乃是一位正宗科班出身的“法律人”。
       这本《自由·平等·博爱》，便是斯蒂芬在印度任职期间的产品。它与尼采《悲剧的诞生》虽同出一时，其思想取向却是南辕北辙的。尼采的灵感虽然来自古希腊，却凭其发达的时代嗅觉，预感到现代社会卑琐化趋向，从而为人类奠定了精神反叛的基调之一。而这位斯蒂芬像是完全生活在传统之中（他的言路中也可看到不少现代性的紧张，此是后话），故也难怪，他在我们以往的西学视野中踪迹全无。桑塔耶纳曾感叹说，英式自由主义完全是一种“前尼采”的现象，从斯蒂芬的思想中，或可为这话找到一个不错的佐证。
       马克斯·韦伯在《经济与社会》中，曾把英国“法律人”描述为技术专家，把法治之下的自由视作他们操作之下的一门高度专业化的行当，它不像欧洲公法传统那样有着严整的逻辑体系，而是更像行会里的私传秘技。所以韦伯说，英美世界实际上并不存在学术意义上的“法律科学”。当年艾德蒙·柏克弃律师生涯而步入政坛，很大程度上便是因为他看到伦敦法律界多是些蝇营狗苟的匠人，那样的环境缺少眼光与胸襟，无以施展他的政治抱负。韦伯从技术理性角度所做的以上观察固然不错，但如果把它移用于英国的官僚文化，却是有所偏失的。列文森在《儒家中国及其现代命运》中，曾把近世英国的上层官员比作中国古典社会沉迷于诗画的士大夫，他们都是人文世界的饱学之士，对一技一科之长唯恐避之不及，而是把古典教育作为不可缺少的素养，以为培养和牵引政治志向之用。前有柏克、麦考利（Thomas B. Macaulay）和迪斯累利，后有丘吉尔，都可作为这类人物的杰出代表。不言而喻，这种看重古典修养的风气，与现代社会高度专业化和技术化的要求是大异其趣的。
       斯蒂芬便是这样一位抗拒现代官僚理性化和技术化趋势的法律人。正如他的一位传记作者所说，即使把他的法律技能与实务统统拿掉，留下的仍是一个出色的文人。他虽然未像柏克那样，弃法律而去政党政治那一潭浑水，却没有韦伯所说的手艺人毛病。他在自己的行当里干得有声有色，所著《英国刑法史》曾令梅特兰击节叹赏：“我每次拿起这本书，总被他的研究的彻底性和判断的公正性所打动。”斯蒂芬也是当时闻名英伦的政论家，曾为多家著名杂志撰写时政和思想评论，行文丝毫不带匠气，处处显露出诗学、文学和神学方面的造诣，对于诸多思想巨擘如霍布斯、休谟、吉本、柏克、边沁和托克维尔等等，都有相当细致的评说。
       不过，撇开法学著述不论，斯蒂芬的文字中最为知名者，当非这本《自由·平等·博爱》莫属。该书像白哲浩的《英国宪制》一样，先是在一八七二年连载于《倍尔美街报》（Pall Mall Gazette），次年出了单行本。一九九三年版的编者瓦纳（Stuart D. Warner）在概括该书的思想时，把斯蒂芬称为“英国古老自由制度的捍卫者”，因为在他看来，一些新的谬说正威胁着这种制度，其集中体现便是密尔的《论自由》、《论妇女的屈从地位》和《功利主义》这些风行一时的著作。瓦纳继而指出，斯蒂芬并不是一个单纯的破坏者，他在抨击密尔时，也系统阐述了自己对自由、平等、博爱的理解，即“自由是有秩序的自由，平等是法律之下的平等，而博爱则是一种与自由社会不相容的价值，这是《自由·平等·博爱》一书最重要的特色”。这种概括相当简洁有力，但未免有教条化之失。
       如前所说，斯蒂芬并非一个技术型的法律人，他对“自由、平等、博爱”这个“三位一体口号”的思考，广泛涉及道德和宗教信仰的超验层面。作为一名法律人，他的言说当然不会完全脱去法律眼光，按此，英国百姓享有的自由是经由漫长的法律实务而成，而不像欧陆那样更多地通过政治哲学的途径传播。但在阅读斯蒂芬时尤须记住几点。以政治思想的基调而论，他是霍布斯的传人，深知权威与信仰体系在维系社会上的重要作用。此外，该书的构思与写作是发生于他在英印当局服官期间，作为一个身处异邦，学养极佳的英国人，他在思考流行于欧洲的价值观念时，可以很方便地参照近在身边的另一种异域文化，这为他质疑那些形而上的政治口号提供了强大的资源。再者，正如他在该书的前言中所说，彼时欧洲思想界已经变得“十分荒谬和贫乏，就像一八七○至一八七一年我在印度政府总部读过的欧洲报纸一样”。
       英国的古典自由政体自“光荣革命”以降，经过一路稳健的发展，至斯蒂芬时代已成强弩之末了。就在他写这本书之前不久，英国《改革法案》（一八六七）使选民人数翻了一番，托克维尔所言民主大趋向势不可挡，此之谓也。在这种趋向之下，由十八世纪启蒙精英点燃的普罗米修斯火种，已被群众性政党接过，社会福利不再是权贵的恩赐，而是变成了规模更大、“平等参与”更多的政治游戏。由斯蒂芬设为抨击靶心的约翰·密尔著作的流行，我们可以看到“自由、平等、博爱”已经变为这种政治游戏中进行动员的“大词”，俨然获得了今人所谓“普世价值”的力量。不消说，口号的作用往往大于它的真实含义，成为“荒谬和贫乏”的迷魂药。但是随着这些口号而出现的，确实也有许多对传统自由主义来说十分陌生的新因素，例如现代福利主义（即密尔式“新功利主义”）的初现；自由的内涵开始向社会平等和集体选择一端倾斜；技术和生产力发展引起的对普遍改善人类境况的乐观气氛。这些“解放”的因素与日益沾染上民族主义甚至种族主义的公权力结合在一起，成为塑造此后一百多年人类社会面貌的一股强大力量。
       法律人的优点（或缺点）之一便是他不相信口号。斯蒂芬告诫世人，这些口号“把各种光辉灿烂的前景呈现于人类集体面前”，仿佛只要废除人类行为的一切限制，“承认全人类实质性的平等，奉行博爱或普世之爱，就能发现通向这些前景的道路”，但是大体而言，人类复杂的处境却使密尔那条著名的自由原则——“人类被允许以个人或集体方式对其任何成员的行动自由进行干涉的唯一的目的，就是自我防卫；对文明社会的任何一个成员，可以不顾他的意志对他正当行使权力的唯一目的，是阻止他伤害别人”——无法适用。仅仅以“自卫”作为强制的理由，无异于取消大多数限制，而它们是维系社会不可或缺的。
       这种认识显然来自斯蒂芬对人的悲观看法，尽管尚未悲观到如他的同代人戈宾诺（Joseph-Arthur Gobineau）那样，认为“人类并非由猿进化而来，而是迅速地与猿越来越相似”。在他眼中，无论采用何种善恶说，总是有大量无所用心、自私自利、感情用事、轻率懒惰的人。“在鼓吹自由平等时，你必须先想清楚他们占多大比例，再考虑言论自由能把他们提高多少。”像当年的许多保守派一样，他也隐约感到由这些人组成的“群众社会”正在来临，并对此充满警觉。针对把平等作为主要诉求、已经颇成气象的社会主义运动，他早在其变为制度现实的半个世纪以前就断言：若让人人享有物质平等，把劳动成果集中起来养活社会，“你确实为平等和博爱赋予了十分明确的含义，但这必须绝对地排斥自由。经验证明，这不仅是个理论难题，也是个实践难题，是一切社会主义方案无法克服的障碍，它解释了它们的失败”。
       既然对群众有此看法，斯蒂芬的精英主义言论也就无足怪。他无缘了解稍后出现的精英论，却仍生活在一个把精英的存在作为事实而不是问题的传统之中。他先于莫斯卡和帕累托提出了精英主义的基本原理：即使把普选定为法律，你离平等仍会如同过去一样遥远；权力形式变了，其实质却未变，军政下的伟大军人的品质会使他成为统治者，君主政体下国王所看重的品质将带来权力，而在纯粹的民主政体中，统治者将是那些操纵选民的人及其朋党，“他们与选民之间的平等，不会大于君主政体下军人或大臣与臣民之间的平等”。
       不难看出，斯蒂芬的精英论是源自这类人皆有的“实证精神”，这也是他敢于向彼时名声盖世的密尔发起挑战的重要原因。针对“自由、平等、博爱”的信条，他列出了三条严苛的观察：一、总是存在着人们不可以享有自由的大量事情；二、他们从根本上说是不平等的；三、他们根本不是情同手足的兄弟。
       既然“自由、平等、博爱”皆不能得到这些现实观察的支持，政治分析也就不能以此为基础。相反，最令人畏惧的强制——战争，才是“为各民族提供生存基础的原则”，“它决定着民族能否生存以及如何生存；决定着……他们的宗教、法律、道德形式和全部生活格调”；战争不仅是君主的“最后手段”，也是任何人类社会的最后手段，它划定了特定时空中个人自由的范围。斯蒂芬用马基雅维里式的语言把自己的观点概括为一句话：权力先于自由，从本质上说自由依赖于权力；只有在明智而强大的政府之下自由才能存在。因此，对基督教敬畏有加的斯蒂芬，并不认为当年把耶稣基督钉上十字架的罗马总督彼拉多有何过错：他的“首要责任是维护巴勒斯坦的和平”，他必须为决断承担风险，即使违反密尔的自由原则。这便是斯蒂芬为何喜欢用寓言般的文字，拿水流和疏浚工程来比喻自由与权力的关系：
       天哪！你为何不流向大海呢？你在这里倒是自由自在，方圆数里之内，没有任何水利设施，没有水泵来吸你，没有你不得不流入的固定河渠，没有僵硬的堤岸把你限制于特定的路线，没有水坝和水闸。可是你动弹不得，你变得腐臭，滋生瘴气蚊虫，这跟奴隶有什么两样！如果那一潭死水知道如何作答，它很可能会说：你想让我推动水磨，载起舟楫，可你得先给我挖出正确的河道，提供合用的水利设备呀。
       斯蒂芬用他在印度的经历提醒读者，为自由提供权利和约束、赋予它以实际内容的善观念，在不同时代和地区是大不相同的。基督徒的理想有别于古罗马，穆斯林或印度教徒几乎下意识地认为法律和宗教是一回事。“使人类结合在一起的内心深处的同情和无数纽带，是他们各具特色的性格和观念”，这会“在他们之间产生、并且必定永远产生持续不断的冲突，……他们之间存在着真正的、本质的、永恒的冲突”。这仿佛是对尼采“爱之火与憎之火在一切道德之名中燃烧”（《查拉图斯特拉如是说》）的回应，而斯蒂芬也确实跟尼采一样，已然置身于一个价值分裂社会，阿克顿所说的那个“稳定、持续、自发的世界”已经一去不复返了，普世的启蒙精神也已丧失了自信。
       但是，与看重“政治之本来面目”的很多人不同，斯蒂芬的现实主义并未使他从这种冲突中得出“强权政治”（Machtpolitik）的结论；他也并没有像尼采那样，把“热爱和平只作为新战争的手段”。在冷酷的现实眼光之外，他有自己的政治理念，那是一种更开明的“治理技艺”。
       一方面，他并不像那些主张政教分离的人，认为可以把宗教做非政治化的处理悬置于一边。道德对政治行为的影响是无处不在的，它像“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去”（《约翰福音》）。既然由道德形成的自由观因地因人而异，密尔的普世自由原则与一地法律所要保护的自由便是不相干的。法律上的权利和义务要想做到普遍有益，就要“公正反映社会的道德现状”，适应享有这些权利、遵守这些义务的人。法律的威信不是来自形而上的推理，而是来自它所服务的社会的善观念。斯蒂芬由此提出了他的立法原则：在任何情况下，立法都要适应一国当时的道德水准。如果社会没有毫不含糊地普遍谴责某事，那么你不可能对它进行惩罚，不然必会“引起严重的虚伪和公愤”。公正的法律惩罚必须取得在道德上占压倒优势的多数的支持，因为“法律不可能比它的民族更优秀，尽管它能够随着标准的提升而日趋严谨”。孟子有言，“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，斯蒂芬的话或可作为我们先贤的一条正解。
       基于这种道德和法治观，斯蒂芬在看待各种价值观的分歧时，便与“强权政治”分道扬镳了。他说，虽然利害关系和对立观念使人类免不了各种冲突，但“人生的伟大技艺”正在于对它们加以控制，“不要夸大各自目标的价值”，以使人们尽可能少受伤害。有无数的差异显然增加了人生的乐趣，如果“人人都像鲱鱼一样”生活反而变得单调乏味。更有大量的差异和冲突，与其说存在于善恶之间，不如说存在于“善的不同形式之间”，是“好人之间的对抗”。在这种情况下，你当以平和的心态检验自己的力量和技巧，而不应把对手视为你死我活的关系。用斯蒂芬的话说，“卑鄙懦弱的可靠标志，就是不以公正、友善的态度对待对手，缺乏欣然接受公平的失败的决心”，而英国人“足以弥补许多恶行的美德”，便是尽职尽责全力取胜，失败后坦然接受结果。当然，唯有独立而公平的法则，才能为这种“公平的”胜败提供保障。
       其次，斯蒂芬基于他对这种“善善之间”，“好人之间”的冲突的认识，得出了他的平衡治理的思想。在他看来，英国拥有良好的政制，“既因为有保守，也因为有怀疑”。自十七世纪以降，清教徒和辉格党固然取得了比保王党、托利党和保守派更多的成功，“但社会现状是双方共同努力的结果”，并非单独哪一方的功劳。政治问题上的“一切谬论之母”是：“几乎每个作者都只宣扬众多因素中的一个”，而健全的态度则是，应当“按照我国的风俗参与战斗，做一个讲风度，骨子里相互友好的男子汉”。考虑到本文开头所说的思想失衡的状况，这些话颇值得玩味再三。
       斯蒂芬是吉本的热心读者。我犹记得，被吉本推崇备至的罗马大史家波里比阿，从对命运的反思中知晓了所有的民族、城市和权威都必然衰亡，他把西庇阿有关迦太基败亡的话——常胜的罗马有朝一日也要遭受同样的命运——作为最具政治眼光、最深刻的表述，洛维特则把这种胜利之时想到命运可能突然改变的智慧，视为政治家最伟大的品质。至少就这种历史观而言，说保守主义缺少前瞻性是浅薄的。斯蒂芬正是继承了这种古老的命运观，深知在面对终极归宿时，逻辑、分析甚至经验都无法帮助我们，“只有适当的谨慎才会使我们有正确的作为”。他说，人们出于各种原因给行为分出善恶，并用劝诫和强制手段去惩恶扬善，但善恶判断是经常出错的；人类的动机固然皆出于利己，但同样真实的是，在我们的思想、感情和言行中，爱恨情仇是交织在一起的，所以切不可“为我们所看重的事情附上不着边际的价值”。通晓国故者不难看出，这与“天下之事，有善有恶，……憎者唯见其恶，爱者唯见其善。若爱而知其恶，憎而知其善……爱憎之间，所宜详慎”（魏征：《谏太宗十思书》），本是奥义相通的。
       人性的演出就像自然史一样，既有美妙的节律，又时常残酷无情。从既往通向未来的人类史，也像一座让人既好奇又困惑的迷宫。在这座迷宫里，正如老子所言，“祸莫大于无敌”，自鸣得意的顺畅旅程往往意味着在失败之路上走得更远。所以我们无法把这个常令人悲哀的世界仅仅作为一个事实，而是必须做出价值判断和选择。
       如果有人选择了完全背弃上帝与来世，没有人能拦住他。没有人能无可置疑地证明他是错误的。……人人都要按自己的想法往最好处努力，如果他错了，他也只能自食其果。我们伫立于大雪弥漫、浓雾障眼的山口，我们只能偶尔瞥见未必正确的路径。我们待在那儿不动，就会被冻死；若是误入歧途，就会摔得粉身碎骨。我们无法确知是否有一条正确的道路。我们该怎么做呢？“你当刚强壮胆”（《旧约·申命记》31.6），往最好处努力，抱定最好的愿望，坦然接受后果。总之，我们不要心存幻想，不要说谎；要睁大双眼，昂起头颅，走好脚下的路，不管它通向何方。如果死神终结了一切，我们也拿它没办法。如果事情不是这样，那就以大丈夫气概坦然走进下一幕，无论它是什么样子，不要做巧舌之辩，也不要掩饰自己的真面目。
       不消说，这仍是“现实主义”，但与飞扬跋扈的“强权政治”已经大相径庭了。无独有偶，就在斯蒂芬写下这段话的五十年后，价值混乱已是欧洲人的生活常态，技术进步不过“扩大了心灵流浪的半径”，彼时晚年的韦伯在《以政治为业》的演讲中也说过一段类似的话：“政治是一件用力而缓慢穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光。所有的历史经验都证明了一条真理：可能之事皆不可得，除非你执著地寻觅这个世界上的不可能之事。……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：‘等着瞧吧！’只有做到了这一步，才能说他听到了政治的‘召唤’。”
       斯蒂芬和韦伯的这些言论，显然属于“责任伦理”的范畴，也是斯蒂芬抨击密尔的重要原由之一，虽然他这本书里的很多内容，尤其对密尔的一些指摘，只有用“谬论中潜藏真理，真理亦有其弱点”的眼光才能理解其价值所在。好在这于政治学说乃是常见之事。平心而论，斯蒂芬并非不赞成自由制度，而是对它在复杂现实中的操作难度给予了更多的关注；他在判断民主与平等的趋势上是失败的，他没有托克维尔那样的眼光，既深知民主和平等之弊，也看到了它更加“符合人性”，从而预见它将决定未来世界的政治格局。但是对于现代社会的价值混乱（而不是托克维尔担心的同质化）及其为意识形态动员提供的可怕机会，斯蒂芬却表现出过人的警觉，这是托克维尔所不及的。无论他的思想属于什么主义，表现出多少内在紧张与不连贯，他对制度容纳价值冲突能力的担忧及其相应的治理之道是充满智慧的。这种基于平衡感和责任意识的政治观，至少于我而言，是既很感人，也很健全的。
       （《自由·平等·博爱——一个法学家对约翰·密尔的批判》，〔英〕詹姆斯·斯蒂芬著，冯克利、杨日鹏译，广西师范大学出版社二○○七年十二月版，26.00元）