不管“偶在论”一词源自哪里，也不管别人都对此说过些什么，反正它在某种意义上已经专属于张志扬，专属于张志扬自己的一个标志性的哲学范畴。
于是，这里就会引出一个很大的问题：志扬是不是想给自己寻找到这样一个“标志性”的东西呢（能不能寻找得到是另一个问题）？这里涉及到“打出旗号”、“建立体系”、“拿出中国自己的现代哲学”这样一些更为宏伟远大的理想。“体系”显然无法成立，志扬也肯定不想建立什么“体系”；黑格尔之后，就连真这样想的人也不敢打出这样的旗号，遑论一个从“偶在论”入思的中国学者。如果“奠基”的“底”（存在、实体、上帝、自我）就是“偶在”的，任何“体系”就是想建立也建立不起来。这几乎成了一个自明的道理。但悖论恰恰在于：不想建立“体系”，总得打出“旗号”，不想打出“旗号”，总得拿出一个标志性的东西——在哲学上，这“东西”就只能是范畴；不如此，我们研究哲学干什么？拿什么东西标志这种学说或说法属于某某？
人活世上，看天玄地黄，星移斗转，早就知道了哲学史的战场上堆满了“头颅和头盖骨”，只有如黑格尔那样的哲学家才会想到应该把前人的全部思想（其实也就只限于他能看到的）纳入一个在范畴上只属于自己的“绝对”的环节，似乎过去的一切都只会或只能流向这里；自那以后，我们回到“过去”，其实都是为了在被忽略、被曲解以及尚未被思的东西中发现新的解释，寻求新的力量，几乎再也不敢（能不能是另一个问题）纳入自己的“体系”（范畴、旗号）之中。但不打出自己的“旗号”，何来你新的解释？别人谁又知道“过去的积淀”（前人、古人的学说）在你这里获得了新的生命？
问题在于，属于志扬的这个“偶在”，本身就是一个否定性或瓦解性的概念，当然也包括对自身的否定与瓦解。这就是志扬之所以说结论并不重要，重要的只是入思方式与话语方式、重要的只在于如何提出问题的一个内在的原因。
入思方式、话语方式，如何提问，这正是中国现代哲学最贫弱的一根软肋。
造成这一点的，既有西方古典哲学，具体说来就是启蒙哲学，包括马克思主义的巨大影响，更有我们自身传统的思维方式、话语方式在无形中对我们的造就与限制。可惜对此有所意识的人不多。
这其实也是一个早就困扰着我们的问题。一九八六年在贵阳开会，就有过这样的讨论：按一些人的说法，应该走翻译——读解——创立的路数；在另一些人看来，在翻译、读解中就有着自己的选择，就已经是某种创立，所以重要的只在明确我们到底需要什么，或者说，明确我们应该以何种方式提出问题、表达见解。志扬多次重复要把“中国现代哲学”与“现代中国哲学”区分开来，也就是想明确对我们而言的“现代意识”到底应该体现在哪里。
首先，人为什么非得有“现代意识”？当然不能仅仅用生活在现代加以解释。这就与志扬的“创伤记忆”有了关系。只不过由于这种记忆是以反思的哲学话语说出来的，所以借用志扬自己的话来说，就是“人们几乎可以把它当做‘无’一样地看待”——这是一句很有意味的话，后面还会再引用一次，因为“无”既可以在本体的意义上相对于“有”而言，也可以就是日常用语中的“什么都没有”。
其次，“现代意识”体现在哪里？就体现在入思方式、话语方式、提问方式上；体现在人必须对自己的“能在限度”，对语言的“能在限度”有一个明确的意识；体现在“知向”（知无，知不知）与“知得”（知有，知可知）的相关性上—— 注意这里的“相关性”，—— 换成志扬自己的话，就是“偶在的相关性”或“悖论相关”的“偶在论”。这些用语的含义，容后再禀。
这个“现代意识”应该说来自于西方，概括而言，主要是海德格尔、罗蒂、卢曼以及那几位法国的“解构主义哲学家”，而施特劳斯和施密特的猁蹿红以及所谓“国学的复兴”则促使他不得不加快了自己的步伐。所有这一切，都使得“打出旗号”成为一件迫不及待的事，而内心，自然又交织着“难道非如此不可吗”的困惑，或者说，这就是人不想但又不得不为之的两难。怎么办？他选择了老子的“无为而无以为”（无为而又不受制于无为）：如果只是“无为”，那就是禅宗的“第一义”（你问、我答，就已是第二义了，只有静默不语才能得第一义）；如果讲“无为无不为”，它的意思就还是“只有无为，才能无所不为”，“无为”是为了“为”。志扬说，只有“无为而无以为”才是一种“临界”或“临深渊”的表述。他取这种表述，且有出土文物为证；当然更重要的是有海德格尔在向前苏格拉底哲学的回复中与老子的相互默许。
但这里有一个问题：如果“无为而无以为”、“知其是守其在”、“知其白守其黑”以及前苏格拉底哲学中的“有限”（完美的整全，如阿拉克西曼德的“无定型的始基”，巴门尼德的作为“滚圆球体的存在”）也都表达的是一种“限定”、“缺陷”，与老子的“无”有异曲同工之妙的话，这又等于建立起了一种普遍性或普世性的“存在”，哪怕这里的“存在”与柏拉图、亚里士多德或中国后世要把老子解释成最早的“玄学家”、“形而上学家”所理解的“存在”根本不同。我相信，在穆罕默德或更早的玛雅文化中也一定能寻找到类似的、非纯粹抽象的“有与无”的作为“始基”的概念。尽管他一再强调这里的“有与无”应该理解为“是与非”、“要与不要”、“非有但也非无”的“临界”或“悖论”、“两难”。
这说明了什么呢？说明人类在其初始阶段其实是一样的，只是后来的“形而上学”才遮蔽了那种原初的、透过“两难”所显示出来的智慧（或理解为上帝的神性，志扬的原话是任何想把上帝哲学化的努力都只会遮蔽上帝的神性）。
如果只是这样说当然不行，也不是志扬的本意。他要吸收现代西方哲学的最新成果，然后再重新回过头来理解现代性危机。
志扬关注的是现代人的处境、现代人的思维方式或话语方式；他不会通过赞美中国的古人，通过证明中国的古人（如老子）与西方的古人（前苏格拉底哲学家）本来就站在同一个起跑线上来在心理上获得某种满足。志扬不会那样，这本来就不是问题；但，由于我们的现代思维主要受的是西方的影响，也由于志扬本人从事的是西方哲学的研究工作，所以他只能把近代以来的西方哲学作为予以“揭露”的主要对象（这里面有他个人对意识形态的独特理解）。这会给一些人造成一个错觉，以为他只在说西方哲学的“坏话”，企图回到中国的传统哲学中来。这是一个可怕的误解。其实看看志扬的书，这样的误解并不难消除；而且我们不得不承认，我们现代人的入思方式与话语方式在某种意义上全然来自于西方。从我们口中说出的“现代性危机”是借助于西方这面镜子才使我们对自己的处境有所意识的。
如果对“现代性危机”无所意识，至少，如果不了解胡塞尔写作《欧洲科学危机与先验现象学》意在何为，其所得与所失的相关性何在，当然也就谈不上对现代西方哲学的意识。
现代人最大的问题是什么？
在《一个偶在论者的觅踪》的289页、298页两处地方，志扬一字不差地重复了用三个表达式来概括当今生活世界的“现代性危机”：
A、就社会构成而言：技术——欲望——大众化
B、就理论形态而言：相对主义＋规则系统
C、就思想性质而言：技术理性——相对主义——历史主义——虚无主义
志扬认为C是A、B的归结式，说明他最关心的还是思想、观念上的问题。
志扬当然谈的是思想，但也不限于思想。比如，他就说了，中国的“父为子本”、“君为臣纲”断送了中国的“将来时”，让中国社会走上末路、土崩瓦解是势所必然的事，这里面就有“‘父与子’恰恰是‘君与臣’的‘古典自然法’基础”这一西方启蒙哲学的背影。
“势所必然”一词出现在上面这本书的“后记”中，但这样的词敢用吗？在谈到施密特时，志扬曾区分了“把机遇的客观性本体论化”与“把机遇的客观性看成偶在性”这两种“历史机缘论”，他选择的是“随机遇而即兴创造的政治形式”，即真正的偶在论的机缘论；但这样一来，且不谈所有的政治形式是否都能看成一种“机遇的即兴创造”，就是我们日常所习惯了的“肯定”、“必然”、“只能”等说法也要大打折扣了。“偶在论”所发起的挑战是面对我们所有习以为常了的用语习惯（其实也就是思维习惯）的。这里面也有很让人为难的地方，比如，我这段话中用了“所有的政治形式”，这其实也不妥，因为各有各的机缘，谈不上“所有”；但这样一来，是否又把“机缘”、“偶在”这样本来想瓦解普遍性的概念普遍化了呢？如果“所有的”都是机缘、偶在，那么“机缘”与“偶在”本身就“所有化”了。我这样说，是想继续提醒大家注意“相关性”这个概念；就是说，“机缘”是相对于“规律”，“偶在”是相对于“存在”，“偶性”是相对于“实体”，“多元”是相对于“一元”，“或然”是相对于“必然”而言的。在我们的思维与表述中，离开了其中一个，另一个也无法成立。但这样一说又可能把一个极有意义的问题一般化。如果我们考虑到“开端之悖论”、“运行之模态”和“结论之反讽”，那么“偶在论”的独特意义就会先露出来。
就相关性而言，另一个例子就是人生或生活世界从来就离不了超验领域的相关性，它是我们缺少不了的一个维度。但，你承认超验领域的实在，那就是本体论、本质主义、绝对主义；不承认它的实在，那就是虚无主义。
所以，志扬又提出了相应的“语言的两不性”与“第三种交往方式”。
关于“语言的两不性”，志扬已经说了很多，由于它的消极性，“人们几乎可以把它当做‘无’一样地看待”；关于“第三种交往方式”，志扬指的是一种“非共识性交往”，靠的是“自律自由”。我对这里的“自律自由”一词存疑：我们凭什么相信人有这样的意识或人能做到这一点？尽管有我们几个人在交往中的“和而不同”可为佐证，但这些例证依旧说明不了人的“自律自由”——水泊梁山上的一百单八将也是“和而不同”。
“偶在”这个概念是一个本属“本体论”的概念，“它立足的是‘本体’非同一又断裂式相关的悖论”。也就是说，在志扬心目中，“偶在”是一个把事物一味看成是偶然、差别、相对的“虚无主义”作为主要“对手”的、或者理解为是一个在抵抗虚无主义的同时又不重入本质主义的概念。在这一点上，我与他是完全一致的，也就是说，就“技术理性——相对主义——历史主义——虚无主义”这条线索而言，我们都认为这就是我们自身的“现代性危机”；如果是我，还想加上一个“文化”的概念，因为正是文化（的自足多样）——历史（的发展变化）——技术（的无所不能）这条线索构成了当今社会的虚无主义与肆无忌惮。在这一共同基础上，我强调的是价值的普世性，既上行到形式（汉语言在形式结构上的规则系统），也下行到解释——但不是从人的良知、德行、自律给予解释，而是着眼于共同体的构成形式与普遍秩序，于是就如西方人寻找到“神律”一样，我也想从传统，或如黑格尔所理解的“伦理”中寻找到某种并不那么稳固的“依据”。不稳固是显而易见的，但起作用也是显而易见的，所以显然有本质主义与技术主义之嫌，所考虑的，实际是某种学说的“实用性”与“可能性”。在这一意义上，我承认我远未达到“偶在论”的彻底与完备；如果想自我辩解的话，也可以说是我一直警惕着某种形态的“彻底”与“完备”。志扬在他的书中其实已经注意到了包括我在内的这一倾向，即企图沿着施特劳斯的路数，走政治哲学、神律法典、礼教伦理在制度化中的“三位一体”之路；不同的是，我把“政治哲学”作为“哲学的基本假设”（人类可以改变自己的生活状态，生活在一个比现在好的制度之中）加以强调，把“神律法典”与“礼教伦理”合而为一，但更看重的是民间自然生成的秩序——任何一个团体都具有这种自然生成、自生自长的机制。我认为这也是哈耶克思想的精髓。
无论如何，我们在道德意识上已经应该把整个人类视为一个整体了，就是说年龄、性别、种族、皮肤以及文化差异都不应该成为把某种人或某些人“排除在外”的理由；那么，我们必须要问：到底是什么东西使得人类与其他东西区分开来？到底又是什么东西“命令”我们应该把整个人类视为一个整体，也就是说应该相互尊重，至少，不能剥夺他人的生命，不能压抑他人的自由成长或“完整性”？于是就有了“发出命令”的主体与听到并信守这一命令的“内在自我”之间的关系；这大约就是传统的本体论的起源与意义之所在；后来，“发出命令”的主体从上帝变成了“自我”，再变成“命令本身”的话语方式。志扬描述出了这一演进过程。他现在就是想告诉我们“上帝”与“自我”的偶在，告诉我们“命令本身”的生成性与隐喻性。而我，在理论上是接受这些的，但在实际生活、特别是中国的现实生活中（这是一种经验直观，与志扬的理性直观比较起来显然不那么纯粹），考虑到一切问题其实都可以归结为道德意识的败坏这一事实，所以才想用一种“外在”的但又是普遍同意的规则系统来维护住共同体的信任与秩序。
我与梁康多次讨论过这里的“普遍同意”到底应该包括哪些内容的问题，比如自由、民主、平等、机遇等等，但也许用查尔斯·泰勒的话来概述更好，这就是“尊重他人的生命、完整和幸福，甚至还有事业有成”。当然，什么叫“完整”、“幸福”、“有成”，又会有辩论，但寻找并在一种很不稳固的意义上去进行描述则成为我后来的一个基本倾向，“只要能证明我们现代人实际上的确依赖某种实验性的、犹豫的和模糊的承诺，这就足够了，而且也非常有价值”。
志扬说，能游离出来的有三类人：一是诡辩论者、怀疑论者；二是自由民主的坚定捍卫者、革命者，仍然会带有“启蒙”的职能；三是在本来意义上以“知无知”问难沉思的苏格拉底式的哲学家。大致划分一下，晓芒与我的分歧在二，志扬与我的分歧在三；细说起来，分歧当然还有很多，但一致的地方更多；如果考虑到“相关性”这一概念，大家其实都在同一战线上。关于这一问题，此处从略。但我必须说明的，就是在哲学的本来意义上，我远没有志扬那么纯粹，包括就如“创伤记忆”这样的话题，我绝不会写成他那个样子。
这就涉及了志扬独特的话语方式。
首先应该承认，由于问题晦涩（从以上的复述中就可见冰山一角），由于问题不仅仅限于欧陆哲学（这是他主要的思想资源），也涉及分析哲学、社会学的大量论域与用语，所以他表述起来就给人一种很紧张、很压缩、很概括的感觉，全然没有了口语表达中的舒展、缓慢与解释。这是他一贯的文风，谈不上好坏。但在一个无法耐心读书、思考的社会环境中，这种纯粹哲学的提问与反思（建立在某种敏锐的理性直观的基础上，而且你不得不承认这种理性直观，比如他所直观到的理性的事实就是悖论与偶在，是以大量的哲学史的素材、大量的阅读与理解为依托的）就只能在“大众化”、“娱乐化”的文化氛围中遭到冷落。
为了更好地表达自己的意思，他不但赋予了许多概念以新的含义，而且必须生造许多新的概念与用法，比如“逆归上升”、“悖论悬置”、“死的根性”、“否定性的可逆性”等等，甚至把老子的《
道德经》“正名正序为《德道经》”，所有这一切，使得他已经可以平视福柯（语言真正下行的奥秘恐怕还要在“意识——无意识”外的先行存在的“有——无”偶在中。这就是我和福柯在对同一现象取不同描述的差异之所在）、黑格尔（黑格尔也说了一句连他自己也没有真懂的名言：“纯粹的光明如同纯粹的黑暗一样什么也看不见”，因为他的“差异”是虚假的，要么他的“同一”就是虚假的，而这是同样的表达）、罗蒂（我前面在区分“偶在”与“偶然”时说过，在对抗形而上学本体论这一点上，我和罗蒂是同路的；但在反对虚无主义的另一面，我们就分道扬镳了），还有卢曼、韦伯、帕森斯等等的例子。这种区分和指责与过去我们所熟悉的大批判全然不同，这是一种在学理的同一层次上的较量；可惜的只是这些人不懂中文，而志扬的见解就是译成外语，恐怕也到不了这些人手中（假设他们都还活着）。这是真正让人悲哀的地方。
于是，恐怕就思维方式、话语方式、提问方式而言，我们是怎样还会怎样，志扬的书如同这个人一样，只是某种机缘的“偶在”而已——唯一的希望，就是这种机缘能在历史中留下某种印痕。
在送给我的《一个偶在论者的觅踪》一书的扉页，志扬题写道：“西学界像支溃败逃沦的军队，要到哪一个人停下来，这支溃逃的军队才算停下来呢？总得有人一个一个地停下来吧……”
于是他选择“停下来”，“停在”“偶在”上，因为“停在”本身只能是一种“偶在”；这种“自我瓦解”的姿态，就是他所理解的对现代哲学学说的“检测与防御”，一种“既能防止理论自以为是的本体论化，又能防止理论毫无作为的虚无主义”。
在单行本《偶在论》上，他题写的是：“每个字都有你的见证。”
是的。
在我的一九八七年三月十五日的日记本上记着这样一件事：前几天刚去汉口参加了王振武的追悼会和遗体告别仪式，他是志扬兄的一位老朋友。今天在他家晤谈现象学，他说甘阳有理性与真理；刘小枫从诗意到神话，再到宗教，终于有了上帝；陈维纲一心搞他的语言分析，都有各自的确定性在追求。怀疑、解构、瓦解，自皮浪以来伴随着一部西方哲学史从来就没有中断过；但依旧有人在建构各种各样的体系，走着自己的路，没有人理睬地基的松动。我们怎么办？我们是风而不是路，但如风的不确定性，要想有一种可见的“成果”，真比登天还难。
随后，就有了志扬主编的《边缘丛书》，包括志扬的《渎神的节日》、萌萌的《在逻辑和想象的背后》，正琳的《快乐与理性》、宣良的《死与道德》、忠晶的《与萨特对话》、晓芒的《表演人生》、亚林的《诗与禅》和我的《浪漫与幽默》，还有两本论文集，分别是《风从两山间吹过》和《无常的毁灭与不朽的生命》。
路，人不走不在，人走也未必在，要不，更多的人怎么会迷失在他们的常路之中？但我们总还得走，而且一旦开始，就得走下去。比较和选择其实很难的，人都有自己跨不过去的界限：绝路也罢，歧路也罢，常路也罢，也许正是界限使我们在各自的边缘相遇。
这是整整二十多年前的往事了。
二十多年过去，我所能见证的，其实就只有那种内在的“临界”与自觉意识到的“边缘”；再有，就是在“偶在论”中所透露出来的学术的真诚与理性的直观，其余的，就让它们随风而去吧！
（《一个偶在论者的觅踪》，张志扬著，上海三联书店二○○三年八月版，38.00元）