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       在十八世纪的法国启蒙思想家当中，有四个影响最大的人，以致每提到“启蒙时代”或“启蒙运动”时总要提到他们——伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗和卢梭。这四个人当中，在尔后的历史上名声最大和争议不断的，首推卢梭。
       我看到一篇文章援引伯特兰·罗素的话，说希特勒是卢梭的结果，罗斯福和丘吉尔是洛克的结果！文章的作者想来是认同的。这可能在诸多评论中最耸人听闻了。我曾说我不大喜欢卢梭的情调；但把他同希特勒连起来，我觉得确实冤枉了他。罗素的《西方哲学史》是译介到中国来的最早的一本，罗素又曾在上个世纪初来过中国，做过不少演讲，他的《西方哲学史》商务印书馆列入“汉译名著”。这本书行文比较流畅，中译文虽然不算好，但还是可以看出罗素风格来的。在中国凡对西方哲学有兴趣的都不免要看这本书。罗素行文很“随便”，难免脱缰走马，缺乏严谨的论证。“文革”落幕后，在青年人求书若渴的时候，这本书当是最早摆上书桌的书之一，不少人先入为主，进而偏听偏信，不知还有不同于此的“好风景”。
       卢梭在中国有相当广泛的影响，但，人们对他的兴趣，大半是因为看了他的《忏悔录》里面的故事。学术圈里还关注他的《社会契约论》之类的书。最近几年，似乎对卢梭的批评，甚至否定的声音时有耳闻。一种意见认为，卢梭身后的法国革命（尤其是它的革命恐怖）、俄国革命（如无产阶级专政）以及某些暴力行动，都有卢梭的影子。卢梭成了暴力和专政的理论依据。这种看法首先来自西方，在中国是一种舶来品。对于卢梭，在法国革命前后，已涉及到对他的不同评价。与卢梭同时的英国保守主义理论家爱德蒙·伯克批评了卢梭，曾参加了北美革命和法国革命的托马斯·潘恩又批评了伯克。卢梭——伯克——潘恩走了一个“S”形。无论理论如何不同，卢梭被看做是一个推动革命的“激进主义”面貌已经定下来了。
       卢梭所处的时代是怎样的呢。中世纪的末期在意大利、英格兰、苏格兰、西班牙和法兰西出现了不同规模和不同内容的“文化复兴”（习称“文艺复兴”，我以为它所覆盖的是更为宽泛意义的“复兴”，外文Renaissance 并没有任何形容词）。“复兴”和它引出的遍及欧洲的“宗教改革”都是对中世纪的反动。欧洲社会到十七八世纪活跃起来了，工商业、科学技术、水陆交通发达起来了，印刷术的进步使出版业成为一种“行业”，促进了文化的传播和思想的流通。荷兰和英国先于西欧大陆腹地的法国和德国已是自由贸易和自由思想的发祥地。知识和思想不胫而走，打破了国界，不少有代表性的知识分子，来往于英伦海峡两岸。英伦的经验主义和法国的理性主义，既有区别，又有交融。十八世纪的法国在经历了三十年的宗教战争之后，还处在社会动荡之中，王权和宗教暴政威严仍在，然而敏感的“文人”们（今称“知识分子”）动起来了，不是一个、两个，而是许多人，他们对各自所关心的政治、经济、社会、文学、宗教等问题发表意见，形成“处世横议”众声喧哗的局面，伏尔泰把这种文化现象称为“文人共和国”。他们之间无论有多少各自的偏好、性格和主张，无论他们的出身何等不同，见解何等相似或相左，共同点是批判现存的制度，设想一种摆脱压迫的、使人人都享有个人尊严和自由的社会。他们每个人都有自己的“乌托邦”。在英国革命之后，欧洲（特别是西欧）大陆在酝酿着大变化。
       卢梭是这个时代的一个“小人物”。他的出身和经历决定了他的品位（calibre）不高，所以有人称之为“平民思想家”。他的阅历和批判精神远不及伏尔泰，才具视野赶不上狄德罗，见解的深邃在孟德斯鸠以下。一生时时混迹在“女人堆”里，他青少年时长期在华伦夫人家里，那又像母亲又像情人的种种细节，对他的成长和精神世界有极深的影响。他的《忏悔录》甜甜的、腻腻的。但那是一本“巨作”，他把自己和盘托出。一位老人曾在一次关于法国历史的报告中激动地问道：我们那些有权位的人，谁敢像卢梭那样把自己见不得人的事赤裸裸地写在纸上！卢梭天然地以批判社会不平等起家，把人类的不平等错怪在科学和艺术上，毫无道理地寄望于归真返璞的自然状态，他在大环境里处处感到不自在。他与伏尔泰反目（伏尔泰看不上他的小家子气），至死前的未终篇《孤独者漫步》仍然没完没了地不指名地怨怼抱怨，似乎一生都被人包围，被人孤立，被人指指画画。他结识了狄德罗，并为《百科全书》贡献了文章，但不久却又搞不到一起。卢梭也同英国人如埃德蒙·伯克、大卫·休谟曾有过接触，但是说不到一起。十八世纪的世界使他百不顺心。
       他想要一个什么样的世界呢？他说：
       当我们看到在全世界上最幸福人民那里，一群群的农民在橡树底下规划国家大事，而且总是处理得非常明白；这时候，我们能不鄙视其他那些以种种伎俩和玄虚使得自己声名远扬而又悲惨不堪的国家的精明吗？
       卢梭身在古典意义的民主制度的小小的日内瓦，像眼睛长在后脑勺那样地想回到过去，既然回不到蛮荒时代的自然状态（伏尔泰说他“反人类”），那么，至少希腊小城邦就是理想的天堂了。生在理性的时代，但感情时时战胜理性（伏尔泰不喜欢他那么“多愁善感”）。他很想和橡树底下的农民们坐在一起“规划国家大事”，他的生活环境、他的狭小眼界、他的不切实际的理想使他写出了为小邦小国寡民设计的《社会契约论》。
       《社会契约论》与他的名著《爱弥儿》、《忏悔录》不一样，内容和风格都不一样。人们认为这是一本“政治理论”的著作，并看做是代表他的政治理念的书；他为写这本书确实下了很大的功夫。卢梭生前一定没有想到，在中国，上世纪九十年代“哈耶克热”中，卢梭和他的《社会契约论》成了批判的对象，几乎被说成是“暴力革命”的鼓动者。批评的源头有几股：一是前面说到的埃德蒙·伯克的对法国革命的反思；二是哈耶克的反集权主义；三便是罗素的“卢梭通向希特勒”。
       赞之者说他是自由、民主和人权的提倡者，毁之者说他鼓吹“独裁”和“暴力”。各有各的道理。对此，我是“折衷主义”者。他的《社会契约论》说不上是“经典”的政治学著作，它是：一、古代希腊罗马城邦；二、日内瓦、威尼斯之类的城市国家（cité）；三、霍布斯、洛克等的社会契约理论；再加上四、卢梭自身的返回自然的“返璞归真”情结的四者混合体。
       《社会契约论》的“要害”之一，可能是对“公意”这个概念的理解。（公意是何兆武先生的译词，在法文是“volontégénérale”，英译文是“general will”。“general”字典上给的是“一般的”、“全体的”等等。何先生译为“公意”是很恰当的，很合乎中文的习惯。略相当于今天常说的“共识”。）“公意”本身有什么不对呢？它没有什么不好理解的。我们不是常说“人民的意见”么？卢梭把“公意”和“众意”做了辨别。“公意”是代表全体人民意志的最大公分母。“众意”可能是个别的，并不等于“公意”，社会契约要体现的是“公意”，这种细致的分辨，是卢梭书中少见的严谨之处。现在的问题是谁来代表“公意”。这“公意”最重要的就是对民主、自由、平等的向往。卢梭所处的时代，无论已是“虚君”制的英国，还是大陆的“实君”在位的法国，或是德意志的大小君主，都还是君主制（荷兰曾有过相当长时期的七省联合，那上面也有个完全虚设的“执政”）。卢梭无论如何是一个民本主义者，但在那个时代他只能寄望于开明的“君主”或一个“主权者”。书中出现的“主权者”、“立法者”都要代表“公意”。这在理论上至少在当时是合乎事理的。由此说他赞成“独裁”，是离开了时代。“君主制”在当时的法国是任何一个启蒙思想家都绕不过去的，彻底破除君主制的任务，只能由北美来完成；美国独立战争就是摆脱君主制的战争。欧洲任何一个民族都无此条件和前提。
       于是这就可能给后来的统治者钻空子的机会。事实上，在法国近代历史上，从罗伯斯庇尔到拿破仑，又到小拿破仑，哪个不是以“公意”代表自命的？拿破仑战争是以传播“自由、平等、博爱”的名义进行的。（拿破仑打到莱茵区，确实在那里播下了在当时是进步的种子）岂止卢梭的后人，极而言之，天下的统治者，哪个不是以“公意”自命的？希特勒是不是念过卢梭的书，我不知道，但他上台时的宣言，不能不说是为了“民众”的利益。一切古今统治者要保住和强化自己的统治权，都不免要从前辈思想家中寻找依据。希特勒自不例外，不过要说希特勒从费希特、黑格尔的“日耳曼民族主义”和尼采的“超人哲学”得到些“营养”，还是有些道理（尼采的妹妹还拿着尼采的书见过希特勒）；说“希特勒是卢梭的结果”，则是对卢梭的偏见，给卢梭的脸上涂上了不该涂的颜色。退一步讲，也不能因为统治者利用了某个思想家的言论，就株连这些思想家，黑格尔、费希特，甚至尼采都不能为希特勒承担什么责任，更不要说卢梭了。
       《社会契约论》另一要害问题是“主权在民”和“主权不可转让”、“主权不可分割”。卢梭在为小国寡民设计的政治蓝图里，主权问题是十分必要的。在十八世纪的法国和欧洲，中小民族是弱者，即使不跟大国直接冲突，就是大国之间发生冲突，也难免受池鱼之殃。卢梭的论说没有超出格老秀斯和博丹。但在全球化的时代，主权的“分割”和“转让”，就不仅是不可避免的，而且是必要的了。卢梭对于主权的理论的时代局限性是很显然的。今天，任何一项国际或双边的“合作”，任何一个国际组织的成员国，都不可能不有或多或少的“主权转让”问题，国家的强弱大小，利益所在，“转让”的“度”是不同的。不过从根本上说，主权即利益，让渡多少，依情况而定。常说的一句话：（这样做）是“符合××的利益的”，现在美国人、中国人、印度人、欧洲人，没有不这样说的。从二十世纪以来，国际组织的数目与日俱增，从政治到经济贸易，到人文（公民权利、人权、跨文明等）以及涉及多国的行业组织，不胜枚举，已经覆盖住整个地球，这是全球化的重要标志；几乎没有哪一个国家能自外于它。而加入这些组织就必定有“主权转让”问题。然而从原则上讲，“主权”却又并未过时，“让渡”有度，“主权”观念则无论是哪个国家都不能轻言放弃。因此卢梭讲“主权在民”，在原则和理论上没有错。
       怎样看卢梭，如同看一切历史人物，不能简单化。卢梭这个人是复杂的，他的理论（包括《社会契约论》）也是复杂的。在我看来，他的“底色”是《人与人之间的不平等的起源》，这是他的“起点”，一辈子没有离开过这个起点；一辈子觉得这个“不平等”在压挤着他。从这一起点他研究社会，研究一个民族怎样建成一个平等的社会和一个人民享有自由和主权的共同体。在这点上，无论卢梭个人品格如何，无论他的理论有多少毛病，他没有脱离十八世纪的路线。其主线属于从洛克启始的推进民主、自由和人权的大方向。现在有一种把“自由”和“平等”对立起来的意见，或者提出孰先孰后问题。说实在的，我个人认为不必胶柱鼓瑟，它们本是同一铜板的两面。在具体政策实践上，有时强调“自由”多些，有时强调“平等”多些，因时和因需来调节，但作为启蒙时代的完整理念和近现代的民主价值观，认识上不能偏于一隅。没有个人自由，谈不上社会平等，一个不平等、不公正的社会，个人自由必然受损。几年前，英国的吉登斯、布莱尔，以及美国的克林顿，都曾讨论过所谓“第三条道路”，说来说去就是要兼顾个人自由和社会平等。有人说“第三条道路”没有多大的意义，我看不然，它是“启蒙”以来发展到今天全球化时代所不可绕过的共同主题；是从经验得来的。英国也好，美国也好，德国也好，法国也好，都绕不过这个问题。叫不叫“第三条道路”不重要，重要的是西方近代民主国家经过四百多年的实践，发展到今天，把自由和平等的关系这样鲜明地摆出来了，并相应提出须在这两者间尽可能保持平衡。我认为这对于近现代政治理论和实践，是一个具有普遍意义的贡献。
       准确地评价一个历史人物，也包括对于某个事件的评价，不是一件可以简单化的工作。以卢梭为例，首要的是必须把他放回他所处的时代，他说了什么是很重要的，但更重要的是他为什么这样说。用今天的标准去批评他，再加上批评者的好恶和感情，卢梭就可能不是卢梭了。他说了不少正确的话，也说了许多错误的话。他那个时代正是在时代转换之际寻求出路的时代，所以出现了“百家争鸣”的景象。思想空前活泼的时代不是某一个人的时代，不是思想定于一尊的时代，然而多种思想、多种精神产品都在自觉或不自觉地推动历史的车轮。启蒙的价值正在于此。众声喧哗才会有启蒙；万马齐喑造不成启蒙。这个时期对于欧洲社会和历史所产生的影响是巨大的，也是无形的；是曲折的，而不是直统统的。习惯于非黑即白、非此即彼、“入主出奴、入附出污”的思维方法，凭一己好恶用事，至少是不公正的，也是很不严肃的。
        二○○八年一月于京中芳古园陋室
       （《社会契约论》，卢梭著，何兆武译，商务印书馆一九六三年版）