“圣哲”室利·阿罗频多（Sri Aurobindo，1872—1950），印度“三圣”（余二为“圣雄”甘地，“圣诗”泰戈尔）之一。一九七二年，值阿氏诞辰百年，“神圣母亲”密那氏（Mira， 1878—1973）为其一生之著述结集，皇皇乎成之于三十巨册矣。徐梵澄先生曾感叹于前，谓：“阿罗频多之学，可谓大矣”，并这样评价他的思想体系：“网罗百家之学而无遗，一一皆究其极，然后从而比较抉择进退抑扬于其间，立定主旨方案，一以贯之而发其和谐。”（《薄伽梵歌论》，第7页）对于阿氏之学，梵澄以为大有裨益于吾华现代文明之建设，“若使大时代将临，人莫我之，无憾也，而我不可以不知人，则广挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑当世而启迪后人，因有望于我中华之士矣”（同上）。此议论发表于二十世纪五十年代上半期，其时，他译出了阿罗频多之“四论”，即《神圣人生论》（五印度固视此书为当代唯一宝典，而欧美亦殊尊重之也——梵澄语），《薄伽梵歌论》（为阿罗频多狱中“见道之作”——梵澄语），《瑜伽论》（六部）和《社会进化论》。四论皆谈精神哲学事。或者我们可以把这一宗思想比喻为一座山峰，峰顶为其指归，然上山之路，入径可有不同，于是四论可依次为：世界观，人生观，修为观和历史观。
这里需要提及，不少学者认为阿罗频多是宗教哲学家，唯梵澄定其位为精神哲学家。那么，何谓精神哲学？梵澄指出，精神哲学是研究“心灵”与“性灵”的学问，其主旨和目的在于变化人的气质，并“终期转化社会和人生”。这末句是关键。我们说，如果仅就研究“心灵”与“性灵”来说，精神哲学与宗教哲学没有不同。然而，前者是要落入历史的，在历史中转化人生与社会。进一步讲，精神哲学不能够停留在纯粹的精神领域，而必须通向历史，说明自己在历史中如何可能，及其有效性。亦如黑格尔之绝对精神在经验世界或历史中如何辩证地实现自己一样。于是，我要借何兆武先生的一句话——康德也懂历史吗（《读书》一九九二年第八期）——来提问了：作为精神哲学家的阿罗频多真懂历史吗？
显然，梵澄的回答是肯定的。他在南印度译成《社会进化论》（一九六○年版），旨在昭显阿罗频多的思想深意。请注意，此书的写作，恰值第一次世界大战的中后期。梵澄这样介绍当时的阿氏，说他虽已退隐到南印度著书立说，“脱离革命的秘密运动了，仍然时时系心祖国，谋求其独立的初衷无变”。又说他“是未直接指挥暴动暗杀了，更不在自己家里装配炸弹了，但其与大革命运动，在精神上仍未尝一刻分离；虽居法国的属地，实际上也未尝一刻脱出政府的秘密监视，英政府的，与法政府的密探，无日不在近旁活动，阿罗频多未为所动”（《周天集·序》）。关于“一战”的结局，梵澄在《社会进化论》之“译序”中提醒读者：“论撰于世界局势之成败利钝多所预见，然其时轴心国家及苏俄尚未崛起，故读者宜约略回溯时代思潮及世界局势，然后于书中之理可更了然。”所谓“成败利钝多所预见”，这实在表呈了阿氏的历史智慧或洞见。梵澄曾援引多例说明，在此举一：印度独立前夕，阿罗频多做了一件他自称为“无愿望之行事”，派了一位大弟子，前往新德里向国大党人进言，劝他们接受英国的“克里蒲斯”方案，即暂缓独立，先由英人牵头组织联合政府，待条件成熟，英人撤出，完成独立——由此可避免印度国内教派的冲突。然而，诸人不听，酿成后来之矛盾与分治之局。梵澄惋惜地评说：“倘使能听用其说呢，必不致因突然一解放而起印回两派之分裂而互相屠杀，以致甘地亦因此殒命。此之谓‘失计’，未能听用老成谋国之言。”（《周天集·序》）
当然，这种智慧只是经验性的证明。阿罗频多作为世界性的哲学家，我们还需深一步地提问：在他的理论畛域中，他的精神观念，与人类的整个历史有着怎样的关联？这观念，是否具有普遍的适用性？如果回答是肯定的话，那么，它又以怎样的方式来影响人类命运的健康发展呢？我们说，如同其他优秀的人文主义思想家一样，阿氏要将自己的思想落入历史领域，必须具备三个要件：一、需言明解读历史的方法及由此延引出的理论线索；二、要预设用以观照人类历史活动的精神理念；三、要明确立论的问题背景。而这三者，在阿氏的《社会进化论》中是有机地联系在一起的。
理解阿罗频多之理论，最忌刻板套用西方之框架。如果借用沃尔什（W.H.Walsh）的两分法，那么，阿氏对于历史的解说，既不属于思辨的，因为他并不凿空立论，欲悉心打造出一套思想体系来；也非属于分析的，因为他从不讨论历史认识的性质是什么，更不对历史学的命题进行逻辑的或语言的分析。可以这样说，历史对于阿罗频多，不是系统的知识学谱系，而是诸多朴素的事实，由此他的关注点自然就落到人类在时空中发展的命运之上。就这一点来看，阿氏与罗素有几分相像，不过，罗素的内心深处有一种幻灭感，他希望以东方文明来救西方之弊；阿氏则不同了，他对于现代世界文明及未来的命运，保持着足够的警惕和审慎的乐观。
就对人的解放而言，阿罗频多肯定现代化的历史不仅“是欧洲文明的臻极底运动”，而且“曾经是人类社会的个人主义时代之成就和胜利”。这个肯定，是基于一隐然的预设前提，即人类的历史应该是人的“真实自我”得以不断圆满实现的过程。那么，何为“真实的自我”呢？笔者未寻到阿氏给予的任何一个定性的概念，或静态的回答。但是，阿氏指出了，从“心灵”的自我知识来看，人有形式的、表面的自我，这只为“似是的自我”，而真实的自我往往隐于其后。人们最容易犯的错误，就是将“似是”当做“真实”。因为人有着追求外用，即现象知识的本然需求，从这个角度说，这只是一个“普通的错误”。但是，这个错误一旦放入人类历史，问题就严重了——它是“一切其他错误的根源，我们一切颠踬和痛苦的由来”。据此，我们可作一个反问：如果人类回到了“真实的自我”，就可以获得幸福了吗？阿氏承诺：人类懂得并实践了“真实的自我”，才是发现了历史的“真律则”，也就能够把控自己的命运了。由此，他把自己的理念作了历史文化的功能性的表述，提出回转到“真实的自我”，也就是人类的主观时代。此时代既超越又包摄现代文明的个人主义价值，因为它符合人类的“社会生存之全目的”。所谓“全目的”，大致有三个内容:一、它完全能够掌握先进的知识，“像现代‘科学’一样，发现了人在他过去的物理和情命进化中是什么”；二、认识了人之精神生命的真价值，即“发现出他将来的心思与精神的命运”；三、明白人在“自然循环中的地位”。阿氏说，“回转”到主观时代，就是人类回到了创造美好历史的源头，而那本然蕴于自身的创造潜能也会完善地展开，“他发现他在‘自然’中的真地位，张目见到他的命运之伟大了”。这，何不通于康德之“物自体”（牟宗三译为“物之在其自己”）理念，以及“历史的合目的性之发展”的期待呢？
这里应注意：梵澄用“回转”一词来诠释阿氏之历史观。在阿氏本意，原采用“人类循环论”（The Humam Cycle）来表达自己的思想。但是，“循环”一词，较呈被动性与机械性，而“回转”一语，主观意味则鲜明多了。它刚好为阿氏所采取的历史心理学之方法来做注脚。选用此方法，是基于对十九世纪以来西方史学出现的偏向之反思和批评。这种偏向主要指科学“一层论”——以为随着科学的进步，人类的一切问题都将迎刃而解。如实证主义代表孔德，曾构想按照物理学的模型来建立一套社会力学，以期在社会的发展过程中，找出如同物理运动规律那样的社会运动规律；又如有依据经济动机和需要的思想家，试图发现“现代资本主义生产方式和它所产生的特殊社会运动规律”，亦有类于前者。阿氏认为，无论是“迷惑于其物理发现之伟大”，还是“迷惑于唯有‘物质’存在的理念”，都是忽略了一个至关重要的问题，即人是作为“一个心思底，情感地，理念底生存体而活动的”。道理并不复杂。因为文化终极价值的要求，是提出为善为恶的标准来，而这一点，科学是无以能为其伎的。
很显然，阿氏的思考是与世界的大趋势和大问题联系在一起的。具体来说，他借用了德国历史学家蓝浦列希德（Lamprecht）的历史心理学方法。蓝氏把历史分为几个心理学的阶段：象征的，典型的，成俗的（又可称为因袭主义的），个人主义的和主观的。阿罗频多认为，蓝氏的心理循环论，把复杂的社会生活和曲折的历史“自然”，过于简单地处理成“一心思底直线 ”，特别是“未尝告诉我们其相续诸表相的内中意义是什么，或其相续的必需是什么，或其所趋赴之程期和目标是什么”。因此，他要“舍置”蓝氏的“理念之处理”，而借用其“有提示性底名词”，来阐述他自己的历史心理学观点。于此，需稍作说明，此处之“心理”概念，非是现代心理学意义上的，毋宁说是人类的心灵史或精神史。
阿罗频多认为，所谓“象征期”，是人类社会历史的“原始发端或最初阶段”。在此阶段，“不论那民族是比较开化了或野蛮，或在经济上前进了或落后”，都会孕育出永远影响本民族之“思想、习俗和建置”的精神气质和价值理念。阿氏称其为“强烈的象征底理性”。如何理解“象征”？或说“象征什么”？这里需把握两层含义：一是文化发生学意义上的。“原始发端”时期的人们，以极为活泼的“宗教想象或直觉”，去猜测支配他生命和行为的“那些神秘势力”。对于那时的人们来说，“他的一切宗教和社会建置，他的人生之一切时分、一切事态，对他皆是象征”。在这些象征背后，隐藏着“活着底、神秘底自性”，或曰“浩大而深沉底不可名相者”，即“神圣者”或曰“天神”。这一叙述，我们现代人会以为不过是原始宗教的一般知识，即在远古时代，人们对于“神秘势力”的祭祀，是出于祈福和保佑的现实功利需要。然而，阿氏却表示，这是“后世人类的一种误解，后世人类已深为智识底和实际底心思倾向所影响，甚至在其宗教，且甚至在其自体的神秘主义和象征主义皆实际化了，所以未能重入古代精神”。那么，他要诠释的“古代精神”，又为何者？这要涉及第二层意思了。这种理解“神圣者”或“天神”的古代精神，被保存在《婆罗门书》和《奥义书》等古代经典之中。于是，经典作为文字符号，其所蕴涵的象征意义就有待于人们的解释了。
阿罗频多以“遥远底韦陀时代”作为印度社会之开始。对于记载那一时代精神的经典，阿氏认为，它与任何民族的经典一样，必然“包含二种元素：一属当时者，变灭者，以其所出生之时代国土之理念为限；一属永恒者，不变者，放诸古今内外而皆准”。所谓“古代精神”就是“永恒者”，也即经典中“所涵清新活泼之真理”。“永恒”之为永恒，意味着它能够有效地影响整个人类的精神生活。也包括现代人的精神生活。从一般的意义上说，传统的文化精神要进入现代社会，必然具有与后者相适应的内在思想逻辑（这是我们现在常使用的所谓“分析合理成分”的方法）。然而，阿氏对于印度古典精神的自信，恰源于一个与现代性背反的逻辑——这是一个颇要深研的思路。我们知道，西方的现代化历史，是以人的理性能力取代神的绝对权威为思想启蒙的。这实质上意味着，具有理性能力的人类和神（上帝）处在同等高度。据此，现代人的潜在信念就是：既然理性解放是现代历史的先导，那么，在此历史过程中出现的一切问题，也完全可以凭借理性（此指康德所说的理论理性或知性）加以解决。但是，阿氏却明确表示：这绝无可能；走出现代文明所遭遇的困境，就要回到“伟大经典之精神”，即《韦陀》的“神人分”原则。进一步讲，就是“人是‘神圣者’的一低等表相和形相。这一分别，标出上古理性和我们近代的事物观之差异”。此处甚为要紧：“人低于神”的基则，怎样贯穿到以科技和知性为主导的现代世俗生活中去呢？
其实，在阿罗频多的语境中，所谓“神圣者”、“大梵”等具有普遍性的终极概念，实质上表达的是宇宙和谐的“神圣原则”。他举例：一、印度古典的“男女关系的理想”，是“神我”与“自性”的关系，在《韦陀》中则为“Nri”与“Gna”，“是宇宙中的阳性和阴性两神圣原则”。这就是说，虽然“女子堪为男子之配偶一如为其附丽者”，但是，她所象征的“阴性原则与阳性原则处于一平等地位”。在此后的历史发展中，“自性”逐步隶属于“神我”，女子“遂全然依赖男子，唯独为他而生存，甚至几乎没有一分别底精神存在”。从而远离了经典的和谐精神。二、《韦陀》时代的四族性（Chaturvara）之组织。“四族性”分别出自“大梵”的肢体，其社会功能的意义是，“婆罗门是知识中人，刹帝利是握权中人，吠奢是生产者和社会的支持者，戍陀是其仆人”。后人把四族性理解为阶级系统，是“经济的进化，掺杂了政治原因的结果”。阿氏认为，后人之见，非表“真实”。因为我们所使用的“精确底智识文字，仅适用于逻辑底或实际底思想，或表白物理事物，粗浅事物”，而我们的远祖，却是“见道者”。阿氏在《薄伽梵歌论》中有更明白的表述：“如说四族性，其所说乃精神真理，而未泥乎社会形式等分。有适当之个性，乃成就适当之事业，有其天性之禀赋，乃足成其自我之功能，原非拘泥于阶级之不可废者。”
那么，这人性的“真实”如何与“神圣”相关联呢？阿氏在此作了关键的提示：“神圣者”、“大梵”实质就是宇宙原则，而人从其（“创造主”）身体的不同部位生出，因此，“这四分体与宇宙原则相应：智慧——孕育着事物的秩序和原则；权能——认可，保持，而且迫出之；和谐——造成其诸部位之位列；工作——即实行凡此所指挥者”。如此，人低于“神圣者”而又分有“神性”；这样，“神人分”就不是扬神抑人，而是给出了一个成就人之生命价值的可能，即按照天性禀赋（即分有的“神性”）来不断地完善自己，成就应担当的社会责任和功业。阿氏之思路，实与中国古代《
周易》之“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，及宋儒“天道性命”之论多相契合。他显然是预设了“上古哲人”对宇宙自然的完全的信任感和由衷的亲近感，因此，他说，象征期的特点“主要是属于宗教性质和精神性质”。阿氏把按照“宇宙原则”来安排社会生活的智慧，称作“上古理性”，的确极有深意。也许他的思路与现代史学知识多有不符，但是，却与历史哲学的一个基本要求相呼应，那就是：价值理念与历史经验当有机地结合。
阿罗频多认为，象征期之后，“上古理性”经历了一个逐步退化的过程。先是“典型期”。此时的人类对于宇宙自然，已不是发自本然内心的信任和亲近，而是以智识性的“心理理念”和“伦理理想”来行动了。阿氏指出，作为理性的成果，“典型期创造了伟大底社会理想”，然而，却失去了神圣“本体”或宇宙“原则”在人身上的直接体现，即失去了“真实性”与“神圣性”的天人合一之境。此后的“因袭期”，则意味着那些“伟大底社会理想”落入现实的社会秩序之后，逐渐地被外在的物化形式所消解。他说：“社会的因袭时代之倾向，便是要规定，要稳妥地安排，就要建立一严格底品次和等级制，而加以形式化，要将宗教规版化，要将教育和训练系于一传统不变底形式上，要将思想隶属于必无一失底权威，要将对他好像圆成了的人生，加上一终极的钤印。”阿氏自信，他的历史解读是建立在“显而易见的事实上的”。以印度四族性为例，“一婆罗门之子，在成俗惯例上常被目为婆罗门，身世和职业，是遗传习俗的双重联系”。在这一时期，“四族性”完全没有了“上古理性”的“和谐意蕴”，一切都以职业和利益为追求，于是，“在族性制的充分经济期，祭司和学究，虚擅了婆罗门之名，贵族和封建爵人，则充作刹帝利，商人图利者，则充作戍陀”。欧洲的中世纪，也属阿氏所言的因袭期：“我们见到了这，在教会制度和公教的僧院制度之上，所重复底道德悲剧。”
当然，阿罗频多绝非历史虚无主义者，他认为，无论是“典型期”，还是“因袭期”，都有人类文明的成果。然而，也不像某些文学家、艺术家和思想家们所说的“黄金世”，至多不过是“似是之黄金”，但“仍是合金，不是真底‘真理世’（Satya yuga）”。对于这两期的价值判断，阿氏尝言：“常是形式居优，而精神消退，减损。”那么，阿氏是历史悲观论者吗？亦不是。他把由西方发端的现代化历史，视为“反叛”旧时代和开创新时代的重要契机。对于由“文艺复兴”和“理性启蒙”为开端的近代历史，阿氏称其为“个人主义与理智的时代”；而对于将要开创的新时代，也是他的社会理想，称之为“主观主义的时代”。他指出：“当成俗与真理间之分隔使人不堪忍受的时候”，那些伟大的“吞灭公式者”，试以个人的理智，道德意识，或情感愿望，去寻求社会已失去的“真理”。在阿氏的历史期待中，个人主义时代既非理想的，又非终结的，而是通往“主观主义的桥梁”。之所以如此评价个人主义的历史地位，是因为阿氏对于现代人之理性能力的运用怀有十分的担心，而此隐忧基于一个判断，即人类的不成熟。如其在《薄伽梵歌论》中之言：“就人类进化之历史循环观之，和平善愿之福音，实未尝须斯胜利；盖各民族之道德，社会，精神，皆未尝准备成熟，而进化中之人类‘自性’，尚未容许有此种超上性立即成熟也。”不成熟极有可能导致“理性的误用”，而这对于人类来说，“是一危险底实验”。对于现代人的“误用”，阿氏的分析，详尽而深刻，则要有二，一是把作为“工具”的“科学的理智”转高为解决人类困难的无所不能的精神价值，“‘科学’对‘西方’思想，好像是毫无缺点圆满了那个人主义时代的无上需要之寻求”。然而，正是这种“圆满”，诡异地为人类设下了陷阱：它在泛用知性的或“证实底科学”价值观念（它们被机械地误用到一切社会生活）的同时，又使得个人自由地发现的那些“普遍律则”，成为压抑和统治个人自由的工具。换言之，人成为普遍律则的“副产品”。二是对“自我”与“私我”概念的混淆。阿氏认为，健康的“自我”，不仅实现个人的自由，圆成自己的人生，而且也同样尊重他人的自由和权利。作为个人主义时代的国家观念，是这一原则的扩大。然而，在“事实上，个人和国家的私我主义，是不愿安处于这种约束中的”。他们从近代科学知识中找到社会依据（如生物学上的进化论），“建立了一类新奇理论，耸起为一福音，人有权利不但利用他人而过自己的生活，甚至且消耗他人而生活”。
那么，如何避免人类“危险底实验”呢？阿罗频多认为，应该“有效能地将理念和事物的价值重新估计”。由此，他主张回到古典，重新理解那“原始真理”中所蕴含的人生智慧；当然，是“必转变且超越它”。阿氏古典语境中的“人”，是宇宙“大全”的一部分，“是那浩大有机体中一微小细胞：他的质素是由其质素取得，他的生命律则是由其生命律则所决定所统制的”。这个蕴含着他苦心的天人精神，是要表明，人所禀受的宇宙精神，才是“他的最深沉底精神”，“是他的真实自我”。同样是回到“人”的基点，但阿氏主张放弃现代“批判和分析底理性之力”意义上的“人”（因为历史已经证明，它只能“试行一时，但不会很久”），而要主动地“自我知觉”，从“真实的”人性出发，去构筑社会生活环境。这种意义上的“回转”，就是“从个人主义所创造的理性主义、实用主义的人类发展期，过渡到一社会较大底主观主义时代”。其实，阿氏所言的“宇宙大全”精神，实与中国古典之“天道”，康德之“大自然”（providence）有意通之处 。关键是作为承载体的人，其内在的“神圣而真实的自我”，如何良善而有效地组成人类的社会生活？与儒家的“内圣外王”和康德的“自由的外在使用”（即法理观念）有不同，阿罗频多认为，主观主义时代的价值基点，要从客观论的向外发现律则，转到对人的真实自我的“深深凝视”，也就是以成就人的生命价值为历史和社会的真正目的。因此，一切社会举措和制度安排，都要依此进行。阿氏还认为，社会、集团或国家也是一个有机体，因此，其“本原律则和目的”，亦为“寻求其自有的自体圆成”，故而，也是宇宙“精神”的自我显示，像个人一样，“它真本即是一心灵而不是具有一心灵，是一团体心灵（国魂）”。不过，我们要问：那体现着宇宙“精神”的个人和国家的“心灵”，究竟为何者？阿氏告知，就是蕴含在印度古典中的大梵精神，即“一”与“异”的两神圣原则；其落入人类历史，就表现为“自由与和谐”的运用：“个人的，人群的，民族的自由；个人之种种力量，与人群中个人的，民族中各人群的，人类中各民族的一切行事之调叶（植物之汁最具调融功能）底和谐——这便是健全底进步和成功底臻致之两个条件。”
末了，回到题目：阿罗频多真懂历史吗？回答是：设使我们认为人类的真正进步，乃精神的进步，那么，这答案就是肯定的。
写成于二○○七年八月
（《社会进化论》，室利·阿罗频多著，徐梵澄译，印度室利阿罗频多学院一九六○年版）