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       窗口：获取光，还是让注视穿透？
       十八和十九世纪之交，英国哲学家和社会改革家杰里米·边沁为了改造那些违法的个人，设计了一种新型监狱，他称作“敞视监狱”（Panopticon）。这个建筑的中心是高耸的望塔，周围环形地布置着单人牢房，这样一种设置使中间塔内的监视者得以监督众多犯人。这些犯人被切断了同其邻人的横向联系，而且，因为犯人从来看不到监视者，只是感受到监视者存在的可能性，一个持续的、无所不在的监管效果就产生了。没有一个囚犯能够确信他或她是否在被观看，他们因为恐惧这些可能的侦察而只好警惕自己的行为。敞视监狱使一个新的、从根本上更为有效的权力实施成为可能。
       在《规训与惩罚》中，福柯把敞视监狱的目的描述为“在犯人身上造成一种有意识的和永久性的可见状态，以保证权力的自动运行”。福柯预测说，这种无所不在、无法辨别的监视会成为现代的一大特征。在这个意义上，敞视监狱不仅仅浓缩了《规训与惩罚》的论断，而且还可看做是对社会控制的现代形式的总结分析。
       敞视监狱里的一个核心概念是“注视”（gaze），它设置了一种单向注视，其结果是生产了在内心自我监管的主体。福柯特别提到了窗口和背后照明灯光的作用，它们导致了犯人的那种自我监督的奇特义务。窗口划定了“一间牢房的能见度，犯人发现他自己困在‘希腊哲学家的玻璃房子中’”。而对注视者来说，他的注视需要窗口和光线。
       人作为直立动物，首先是一种用眼睛直视前方的动物，他们的行动往往跟随他们的所见。人类的知识出于注视，窗口也许比镜子更构成人类的社会象征（自我的一个特殊性质就是映像性）。窗口，根据《牛津英语词典》的解释，是“墙上或建筑物某一面上的开口，用于承光或承热，能够提供一种外部的或内部的视域”。问题随之而来：一个窗口对于一座建筑物而言，到底属于内还是属于外？
       建筑师柯布西耶曾转述过奥地利建筑学家阿道夫·罗斯的话：“一个有教养的人不往窗外看；他的窗户上是覆了霜的玻璃；窗口的存在只是为了获取光，而不是让注视穿透。”
       获取光，还是让注视穿透？当一个窗口投进了太多的光，会发生什么？所有的安宁和保护感会被毫不留情的强光所摧毁吗？窗口可以撕裂、扯开人身上的保护层，用一种暴力阻碍人的视线或表现。只有适度的光，才便于人们找到舒适和保护，获得立脚处以便向外视看。
       从比喻的意义上，我们可以说每个人都是囚犯——自我知识和封闭内在的俘虏，宁静而安详，视外部而不见；然而，如果有刺眼的光穿窗而入，私人的那层保护性外壳发生碎裂，稳定的个体会开始迷失方向地乱撞。人类需要窗口，但这种窗口是有限定的。
       摄影被称作“光的词语”，它开启了一扇窗口，此后的电影和电视都逃脱不了窗口的隐喻。无独有偶，今天统治我们的电脑软件被叫做“视窗”（Windows operating system），而对电子游戏的玩家来说，他们通过窗口把分散化了的自我投放到不同的世界中。窗口让现代人越来越困惑。
       如果说，对于现代媒介技术，我们无法摆脱窗口隐喻的话，视线的方向却始终是个悬而未决的事情。在电视刚刚出现的年代，托马斯·哈钦森在《电视在此：通向世界的窗口》中，含混不清地论述说：“电视实际上是一扇观望外部世界的窗口……电视意味着世界在你家中，在世界上所有人的家中。”
       这扇窗口属于内还是属于外？哈钦森两边都说到了。通过电视可以观望外部世界；也可以敞开家门，让外部的世界进入，改变家庭的内部空间——电视这扇新的窗户成为光的载体。这种功能的分裂使得内外模糊一团，电视同时包含了世界，也被家所包含，而一个单独的家可以被整合进入世界的家庭系统。
       在《消失的地域》一书中，约书亚·梅洛维茨观察说，电子媒体可以把“信息和体验从一个地方带到另一个地方”，因为当人们看到和听到经电子传播而散发的内容时，常常是在同样的时间内获得同样的意象，他们会感到自己被输送到一个同样的空间内。也正是为此，与“敞视监狱”相比，传播和信息技术形成了权力和控制的同样的撒播，但不再受边沁的砖石原型的限制。
       在这个意义上，社会学家托马斯·麦谢森认为福柯忽略了大众媒体这种前现代过渡到现代的新的权力技术，他因而提出了“单视监狱”的概念（Synopticon），即同福柯设想的少数观看多数（the few watch the many）的模式不同，大众媒体，特别是电视，构成了多数观看少数（the many watch the few）的模式。虽然观看者彼此距离遥远，但观看的动作本身把全世界的观众带进同一个电子空间，只有少数人才能成为被观看者，大多数人都是观众，而被观看的少数人成了多数人景仰与效仿的榜样。
       杰弗里·罗森进一步发挥了两个人的概念，提出“全视监狱”（Omnipticon），即多数观看多数（the many watch the many），毫无疑问这构成了互联网时代的权力技术。生活在全视监狱之中，我们从来不知道在任意时间内我们看到谁，谁在观看我们，个人不得不担心自己在公开和私下场合表现的一致性。
       网络时代的个人，无论是公开，还是私下，无论是网上，还是线下，都不能再对自己的言行粗心大意或是轻佻妄动。香港巴士阿叔吵架，希拉里唱国歌跑调，新加坡南洋理工大学女生Tammy手机自拍做爱录像被传到网上，北京海淀艺校辱师视频引起千夫所指，都证明了今天的技术使得任何人——或许是自私的、不负责任的和怀有恶意的人——拥有不花任何代价在全球范围内侵犯隐私的能力。他们所需的只是一部电脑和一根网线，而很多博客服务是完全免费的。网络时代的个人，就如同The Police所唱的那首歌一样：
       你的每一次呼吸
       你的每一个动作
       你打破的每一种关系，你迈出的每一步
       我都在注视你
       每一天
       你说的每一句话
       你玩的每一个游戏，你停留的每一个夜晚
       我都在注视你
       无疑，光是有其黑暗面的，窗口是必须加以仔细限定的，摆在我们面前的挑战是：如何面对“全视监狱”，捍卫我们的隐私——这是一个越来越多的人成为陌生人仔细检查的对象的世界。
       隐私的概念
       隐私，像大多数抽象概念一样，对不同的人可能有着不同的意义。我们可以给出一个包含了两层含义的有关隐私的基本定义：隐私是我们每个人都有的对一种不受他人打扰、侵犯、为难的私人空间的欲求，也是一种控制自己的个人信息的披露时间和方式的责任和努力。
       到目前为止，中国尚没有关于隐私权的专门立法，但对隐私权的法律规定还是有的。在一九八六年制定的《中华人民共和国民法通则》以及最高人民法院的历次司法解释中均将隐私权归属为名誉权的范畴，侵害公民隐私权案件均以名誉侵权审理。许多国家对隐私权更为重视，在宪法中都明确指出了隐私权。不过，“隐私”一词在美国宪法中却没有出现过一次。最接近的说法出现在《权利法案》的第四修正案中，它规定“人民有保护其身体、住所、文件与财产之权，不受无理搜查和扣押”。
       美国最高法院把第四修正案解释为保护一个人“对隐私的合理期待”；但这样的解释留下了太多的空间。而且，必须注意到的是，美国宪法仅仅保护公民不受国家行为的侵犯。第四修正案没有提到如果个人、企业或媒体侵犯了隐私应当如何处理。为了规范这类行为，政府必须通过明文法规，否则，公民就只好在有关民事侵权行为的普通法判例中寻求追索。
       一八九○年，塞缪尔·沃伦和路易斯·布兰代斯在一篇雄辩的论文中要求，可以就隐私权（right to privacy）提出民事赔偿，这样，为自身的隐私权遭受侵犯而起诉他人才算有了内在的理据。他们的基本论点是，一个日益狂乱和技术化的社会的巨大压力，个人只有在其存有一种可执行的“独处权”（right to be left alone）时才能够承受。这一术语成了隐私判例的核心。
       作为美国最高法院的大法官，布兰代斯后来有机会在对Olmstead v. United States（一九二八年）发表异议的时候推动自己的看法，布兰代斯指出：“我们的宪法缔造者……寻求保护美国人的信仰、思想、情绪和感觉。他们授予了我们面对政府的独处权——它是人类权利中涵盖面最广的、也是最为文明人所珍视的权利。”他的影响逐渐得到扩大。例如，在著名的Katz v. United States一案中，私人谈话被列入第四修正案的保护范围中；一九九二年，在里程碑式的Doe v. City of New York一案中，最高法院的法官们一致宣布承认两种隐私权。一种是个人免受不正当的外部干扰做出有关自身的根本性决定（例如堕胎）的权利，此种隐私权即是建立在布兰代斯大法官的“独处权”概念基础上的。第二种隐私权则与个人避免披露私人信息时的权力、权威和义务相关。
       此后，法律人士将“决策性的隐私”（decisional privacy，在美国最高法院的Griswold and Roe v. Wade判案中得到确认）与“信息性的隐私”（informational privacy）区分开来。后者如同哥伦比亚大学法学教授阿兰·威斯汀所描述的，是“个人、群体或组织的这样一种主张：他们自行决定在什么时候，以何种方式，到什么程度，把有关自己的信息透露给他人”。
       然而，随着网络的发达，越来越多的人上网寻找商品、娱乐和社会联系，对信息的控制感似乎正在消失，隐私由此渐渐不再是一种坚定的保证，充其量也只是一种不确定的允诺。随着思考和写作日益被搬到网上，我们生活中可以被监视和搜索的部分大大扩充了。电子邮件，即便表面上被删除了，也还会留有永久的记录，被雇主或起诉人在将来的任何一刻翻出老底来。在网上，我们访问的每一个网站，我们浏览的每一家网店，我们翻阅的每一本网刊，以及我们翻阅的时间有多长，都留下了可以被追溯的电子印迹，我们的品味、喜好和私密想法都以一种充满细节的方式显示出来。
       在信息时代，常见的说法是，隐私的被侵蚀是一种必然的发展。其实这个说法大可推敲。隐私的丧失并非不可避免，就像它的重建也远非定能实现一样。我们不乏能力重建我们失去的私人空间，关键是，我们有这样的意愿吗？
       在回答这个问题之前，让我们先来看一下隐私是怎样在现代社会的发展中浮现出来的。
       “老大哥”和“小弟弟”
       开始于十八世纪后期的工业革命极大地改变了英国和其他西欧国家的生活条件。它把成千上万的人带到都市中的工厂和办公室里工作，靠种地糊口的农民变成了工资劳动者，延展家庭也被打碎成核心家庭。
       这种流动性更强、彼此也更为隔绝的生活创造了新的需求。工业世界和中产阶级的成长破坏了过去的严格的社会界限，提供了向上流动的新机会，但它也带来了不安全感和紧张感，出于不同背景和奉行不同习俗的人被扔在了一起，必须找到共同生活的方法。个人和家庭要求划定私人空间，这种需要在隐私权的概念中得到了表达。
       隐私权需求也反映在文化和心理变化上。隐私权意味着一种自主的感觉，一种发展自己独特的个性和生活空间的权利，一种把自己同所有其他人区别开来的权利。这种感觉促成了“内外之别”，即有些东西是内部的、个人的、私密的，另外一些东西则是公共的，隶属于外部世界。
       在这样的演进过程中，人们开始界定保护隐私权的新的社会惯例，政治哲学家如洛克强调个人权利和个人与政府交互中这种权利的至高无上性。在中世纪，权利是与社会地位捆绑在一起的。但是，十八世纪英国政治家威廉·皮特在议会演说中说：
       哪怕是最穷的人，在他的小屋中，也可以蔑视国王的所有力量。小屋可能弱不禁风，它的屋顶也许会晃动；风可能吹进来，暴风雨可能打进来，雨可能流进来，但是英格兰的国王不能进来；他的所有力量都不敢穿越这个破损了的房屋的门槛。
       隐私权，如同言论自由和新闻自由一样，成为可以用来对抗政府的权利。从英格兰来到美国的拓殖者分享了这种理念。在美国革命前夕，约翰·亚当斯对一个陪审团说：“一个英国人的家就是他的城堡。法律在它周围建起了壁垒。”
       美国宪法通过以后，人们对在英国统治时期政府滥用职权的情形记忆犹新，要求对个人权利提供明文保证，由此产生了十条宪法修正案，即《权利法案》，一七九一年开始施行。第四修正案的语言实际上就是“你的家就是你的城堡”理念的重申。第五修正案规定，任何人“不得在刑事案中被迫自证其罪”。换言之，锁定在一个人头脑中的信息是私人的，不能被强迫吐露，并用做不利于这个人的证据。
       到十九世纪早期，工业革命的社会影响已经历历可见。对许多哲学家、艺术家和文学浪漫主义者来说，工业化和技术威胁到刚刚出现的自我，似乎要把自我转变成一部巨大而无情的机器中可以相互替代的零件。正如尼采所指出，人类挥霍地把所有的个体都用做加热他们庞大机器的燃料，“它把许多人变成一部机器，又把每个人变成达到某个目的的工具”；“它制造平庸和单调”。
       如同工业化威胁到个性，新兴的科学也对自主的自我概念发起了挑战。牛顿和达尔文的学说令个体变得无关紧要。马克思和弗洛伊德都是决定论者，认定人类行为都是由个人通常意识不到的力量所决定的。
       科学和技术提供了一些新能力，但它们也可能吞噬隐私。面对通信技术的发展，英国小说家乔治·奥威尔的名作《一九八四》似乎是人们有关技术摧毁自由和个性的恐惧的一个大总结。在奥威尔的小说中，一种崭新的技术——电视，可以实现边沁的远见。没有一位公民能够逃脱“老大哥”的监视，就连拥有一个同“老大哥”相脱离的自我的想法，都会被判定为“思想罪”。在“老大哥”的世界里，隐私是无法存在的，因为没有意识，就不可能有自我的感觉。
       但是，二十世纪五十和六十年代的社会批评家开始认为，对个人的威胁不是来自一个单一的“老大哥”的集中性宣传，而是来自企业、学校和商业文化中要求一致性的压力。自我被一种同质化过程所侵蚀，如果说，隐私依赖于独特的认同，那么，这种独特性的丧失就动摇了隐私的根基。
       比奥威尔更早，另一位英国作家奥尔德斯·赫胥黎在一九三二年出版了一本名为《美丽新世界》的科幻小说，与奥威尔的预言不同，他认为人们将不是由于专制失去自由，而是由于享乐失去自由。尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中认为，不是奥威尔，而是赫胥黎的预言在今天成了现实：
       奥威尔害怕的是那些强行禁书的人，赫胥黎担心的是失去任何禁书的理由，因为再也没有人愿意读书；奥威尔害怕的是那些剥夺我们信息的人，赫胥黎担心的是人们在汪洋大海的信息中日益变得被动和自私；奥威尔害怕的是真理被隐瞒，赫胥黎担心的是真理被淹没在无聊烦琐的世事中；奥威尔害怕的是我们的文化成为受制文化，赫胥黎担心的是我们的文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化……奥威尔担心我们憎恨的东西会毁掉我们，而赫胥黎担心的是，我们将毁于我们热爱的东西。
        换言之，通过拉尔夫·纳德尔所称的“和谐意识形态”（harmony ideology），通过乔姆斯基所称的“制造共识”（manufacturing consent），人们获得了一种表面化的个性（主要通过占有物和生活方式来界定）和一种拥有内在自我的幻觉。随着电子媒介创造出越来越多的人可以沉浸其中的社区的替代物，随着公与私的界限在媒体上和整个文化中都变得流动起来，我们急速前往的未来并不是一种每一步都会被无所不知的“老大哥”所监视和记录的场景，而是难以数计的“小弟弟”在不断地监视和干扰我们的日常生活。
       生活在暗影中
       还有什么比网络更能显示出“小弟弟”们的威力呢？
       二○○六年中国互联网产生的一个新词是“网络暴民”，它主要和当年二月的“踩猫事件”和四月的“铜须事件”有关。在这两起事件中，网民采用“网络通缉令”的方法把当事人在现实生活中的真实面目揭露出来，形成了巨大的威慑力。
       “踩猫事件”里，仅仅用了短短的五天时间，网民们便从偌大的地球上追查到“犯罪现场”的所在地——黑龙江上的一个小岛，从几十亿人口中排查出三个“嫌疑人”。这三个“嫌疑人”的隐私被暴露无遗——不只是姓名和年龄，其照片、工作部门、电话、手机、邮箱、QQ等，甚至身份证号码和车牌号，也被一并贴到网上。政府部门也被惊动而展开调查，不久之后，踩猫女子和摄像男子都失去了工作，并被迫发表一份公开道歉。《洛杉矶时报》的报道称，中国网民“跳入网络空间去扮演法官和陪审团的双重角色”。
       “铜须事件”的起因是，一个网名为“锋刃透骨寒”的丈夫在网上发帖，谴责妻子与网名叫“铜须”的大学生有一夜情，并公布了两人的网络聊天记录和铜须的QQ号。他的帖子激起了热烈的反应，攻击偷情主角的“哄客”队伍迅速由数百人发展到数万人。有网友很快调查了“铜须”的身份，将其求职简历、家庭电话、手机号、学校电话，以及事件女主人公“幽月儿”的照片都公布在了网上。“铜须”及其家人的正常生活受到严重干扰，几近崩溃。此后，网络上甚至出现了一个专用语“扒皮”，意思是将某一事件中当事人的姓名、家庭住址等等个人隐私全部找出并公之于众。
       同年十一月，女演员张钰的“性交易录像”及赵忠祥绯闻案中的女主角饶颖的“白描”性虐待日记几乎同时在网上曝光，立刻成为网上焦点。网上信息传播有没有底线，要不要底线？以上两个事件再一次向社会提出了这一问题。
       “网络追杀”和“性交易录像”实质涉及对于个人隐私等正当权利的侵害。张钰和饶颖如果希望展示自己的私生活，她们是有权利那样做的，但当她们展示别人的私生活的时候，就完全是另外一回事了。二○○六年中国的这几起网络事件，显示了对隐私的侵害所达到的惊人程度，以及对自我暴露的喜爱的偏执程度。
       披露、公开和曝光的热切可以说是当代大众文化最为普遍的状况之一。在这样的暴露文化中，外在压倒了内在，原义让位于比喻，直接战胜了含蓄，大众剥夺了个人，审美不敌实证，现实击败想象。就连在日常语言中，“公开”、“坦率”等等词汇听上去都比“谨慎”“隐秘”要更加动听。一切都应该暴露于天光之下，阴影是非正义、羞耻、恶习、虚假、变态、精神病和其他不可言说之物的自然居所。
       “铜须事件”中，一个贴了一条长长的帖子、义正词严地攻击“铜须”和他的一夜情的网民声称：“我们网友要做的，就是履行我们的社会义务，我们不能让我们的社会沦落到如此下作的地步。”记者问他，如果人们在网上诋毁他的私生活时，他会怎么想，这位网友回答说：“我相信中国的一句老话：为人不做亏心事，半夜不怕鬼叫门。”他看上去理直气壮：只有那些“鬼鬼祟祟”的人才会躲躲藏藏，而有德之人从来都是光明正大的。
       现代社会变成了如福柯所说的一个坦白的社会，大家迷恋于个人的暴露，同时习惯于日益增多的监视。
       随着时间的进展，人类灵魂的越来越大的部分都敞开。医学的进步、社会科学的发达使得自我的越来越多的层面进入暴露状态，被加以对象化。诊疗心理健康的专业人士尤其鼓励个人毫无保留地说出他们内心的驱动力和冲突。人们开始变得喋喋不休，因为他们被教导说，只有放开自己才能确切地踏上满足自我的情感需要之路，才能达致正常。
       这样的文化忽略了在暗影之中，也有个人的情感、反思、内聚、创造性、自我认知、尊严、意义，以及其他埋藏在生活深处的东西。这些东西离开了超然、静谧和隐匿将不复存在。人们只有在从日常的社会性当中退居出来的时候——尽管这种退居往往是暂时的——才可能为人生的更为基本或更为深刻的部分创造条件。例如，人的尊严与群众心智往往是相悖的；个人创造或个人反思也必须远离尘嚣才能实现，在滚滚红尘之中难能听到内心真正的声音。过去的精神传统告诉我们，神圣的东西总是超越世俗和凡物的。神圣之心不能靠近众人，不能被众目所视，它的被庸俗化，恰恰是在其所有的遮盖物被一层层掀开，供观者一笑的时候开始的。
       在暴露要求的背后是社会对个人正常化的要求。如果说自我实现是当今人们的主要追求之一，它显现的也常常是一种赝品，更像是从俗从众，而非真正的个人主义。个人从人群中脱颖而出的姿态必须被人群所接受，他必须非常努力地检视自己，以免自己的与众不同变成了异常。
       一个监视和暴露的文化造就了大量的自我检视行为，可以说，自我检视就是公众审视的内在对应物。当然，苏格拉底曾经说过，未经审视的生活不值一过；然而，十分明显，当代文化中的过度自我检视已经到了神经质的地步。对暴露的预期迫使个人的检视不会趋向古希腊式的自省或是自我反思，而是在检查灵魂的不规则之处，情感和行为的反常的地方，以免引来看客的责难。
       这样的文化对外表和仿真物有一种青少年似的迷恋，牺牲了更为终极的东西，削平了我们生存的深度和意义。我们的心理生活有着深厚的根系，非在暗影中无以作为，对于灵魂的发展而言，单有清晰和单有晦暗都会产生偏差。维持披露与隐匿之间的张力，无论对个人幸福还是社会福祉都是必要的。这种张力的消失会直接导向社会的无聊化和廉价化，而这似乎是我们正在经历的。为此，必须维护公开与隐匿两者间的藩篱，否则，人的内在价值和尊严必然遭受扭曲与摧残。
       （《娱乐至死》，尼尔·波兹曼著，章艳译，广西师范大学出版社二○○四年版，19.00元）