“纸面的设想“
叶哲铭
以往（大约在二十世纪八十年代前）对清末“新政时期”教育变革的研究，史学界往往把清王室“预备立宪”的虚伪性这一基本论断扩大化，认为这一时期的教育变革也是虚伪的，因而是充满了封建性的。八十年代以来，史学界逐渐从这个消极的整体性论断中摆脱出来，对这一时期的教育变革给予了积极的评价。比如陈旭麓先生在他的《近代中国社会的新陈代谢》中就认为，清末新政时期的教育改革是“假维新中的真改革”，是“该时期最富积极意义且有极大社会影响的内容”，具体表现在废科举、兴学堂、派游学、定学制四个主要方面；认为新政时期的办学成绩“斐然可观”，“出现了中国近代史上仅见的兴办新式教育的热潮”。具体到教育史研究界，学者们大致也是从科举制度迅速地由议到废，癸卯学制制定颁行，新式学堂数、学生数、教师数的剧增、第一波大规模留学（日本）热潮的兴起等角度出发，找出证据并给予积极的评价。这些证据当然是历史的一面，分析利用这些证据在方法论上当然有其合理性。但是，仅仅主要依靠对一些文本、统计数据等材料的分析就能揭示出这次教育改革的全部么？更深一层考虑，套用年鉴学派的一个常用比喻，这些历史海洋表层轰轰烈烈的浪花，到底在多深的程度上积极地影响和改变了中国近代社会呢？
在《
剑桥中国晚清史》下卷第七章中，同样有对这次教育改革的评述。作者市古宙三从几个方面怀疑这次改革是否有实效，从而暗示这次教育改革仍是“新瓶装旧酒”。
市古宙三的证据如下：其一，新式学堂中合格的师资很难得到。到一九○九年初小的教师仍有48％是具有传统功名的旧学之士。
其二，绅士—文人阶层由于科举考试的废除而被断送了出路，但他们马上发现读新式学堂照样可以获得功名（学堂毕业生奖励功名出身叶哲铭“纸面的设想”制度依然存在）。于是他们“机敏地停止了反抗，另辟办学堂以保存他们特权的新出路”。于是这一阶层的人又成了地方上办理“新式”的公、私立学堂最积极的分子，并努力使“新学堂”保持“旧特色”。
其三，新学堂的高级毕业生都还是要经过考试得到各级功名，于是在作者看来，这种程序使得“学堂与科举仅仅一词之异而已”。
其四，新学堂中仍保留了大量的学时用于修身和读经，对具体的经书及其学习的字数都做了详细规定。初一和十五学堂还要举行祭孔仪式。作者认为：“显然儒家学说是被强调的，甚至学习方法也是老一套。”其五，每逢初一朗读雍正的《圣谕广训》并以之作为训练官话的课文等等。作者认为：“这些都说明了传统的民众教育或对乡民的教导（即‘乡约’制）这时改由新式学堂来负责的情形；与此同时，还通过口语的标准化来试图统一国民的思想感情。”另外，初小不能学外语以免学生忽视传统的学业；不能使用一些新的外国词汇以保持中国语言的纯洁性；妇女不准受新教育（即便后来开放了女子教育，目的也是为了让女学生学做贤妻良母）；私立学堂不准教授法律、政治和军事学课程（这“表明政府是多么怀疑人民办事的动机”）；教育宗旨以“忠君”为最高美德。作者认为诸如此类的种种证据都表明“清政府开始办学堂教育是很勉强的，是受外界压力的结果，它的目的并非培养宪政时代的一代新人或者能使国家臻于富强的人民，而是培养一种热爱清王朝和始终忠于清帝的人”。
的确，那些改革的新措施在实际中到底实行得怎么样？有没有被传统的强大力量扭曲得走样？都是值得进一步怀疑和探究的。就教育史研究而言，新教育改革的措施推行后，学校数、学生数等从统计数字上看都有了惊人的增长，但是这些新式学堂在办学宗旨、学习内容、师资结构、教学方法、学生素质等方面有没有真正的新意，我们不能从纸面上简单地得出积极的结论。就社会史研究而言，这次新教育改革到底在多大程度上为普通民众所认同，并在多大程度上改变了民众的日常生活，则更是一个研究“实然的”教育活动变迁的大课题。
就前者而言，我们在新教育推行十余年后的民国初期，仍能为市古宙三找到证据。黄炎培于一九一四年考察皖、赣、浙、鲁、直隶等省的实况发现，“而今之教育，任何学科任何目的的一切归纳之于文字”。“偏向文字之弊积重至此”，“其结果必使儿童益轻视物质方面，终使学校教育适成为一种科举教育之变相”。到一九一八年，蔡元培还指出很多学校只会教学生动口不会教学生动手，虽然增加了很多自然科学的学时，但教师仍用教儒家学说的方式来教学生数理化。这些在清末新政十多年后对学校教学方法的考察和批判使我们仍然发现，新教育很难“新”起来。甚至是在将近一个世纪过去后的当下，中国教育重间接经验轻直接经验，教师重讲解不重体验，在国际比较中学生的生存实践能力不强等仍是为人们诟病的弊端（于是新一轮课程标准改革又轰轰烈烈地铺开了）。
就后者而言，我们更会“惊讶”地发现，清末在农村推广新式学校实际上阻力重重，引起了诸如毁学暴动、不送子弟去新式学校、私塾的长期存在等形式的反抗。根据丛小平先生的研究，反抗的原因可以归结以下几方面：新式学校的建立常常与农民必须缴纳额外赋税有关，而且学校的经营常常为地方恶绅所把持。建设新式学校的花费昂贵，对教师有严格的要求，西化的教学内容与地方社会生活无关等等。由于这些原因的存在，新式学校在组织上和文化上进入乡村社区时不被乡村民众认同就很可理解了（《社区学校与基层社会组织的重建———二三十年代的乡村教育运动于乡村师范》，载《二十一世纪》网络版，二○○二年十一月号）。如此说来，我们更没有理由对新政时期教育改革简单地乐观了。
制度的变革可以使旧教育换一个躯壳，许多统计数据的巨大变化也能给我们一个表面的安慰和兴奋。但是清末教育改革“纸面的设想”与“实际的执行”之间到底有多少距离？是否真的具有“近代”的意义？这些都是值得怀疑的。至于还有更大多数的“庶民”们，他们怎么来看待新教育？他们的生活到底因为新教育而改变了多少？也都值得我们从社会史的角度进一步考察。如此，我们才能逐步克服简单化、片面化的理解，能够在更深程度上刻画出中国教育的近代变迁历程。
教育学的尴尬
巴战龙
谈起融贯中西的饱学之士钱钟书先生，他的《围城》是不能不提的。可就是这本书，揭了教育系的学生头上的暗疮。钱先生写道：“因为在大学里，理科学生瞧不起文科学生，外国语文系学生瞧不起中国文学系学生，中国文学系学生瞧不起哲学系学生，哲学系学生瞧不起社会学系学生，社会学系学生瞧不起教育系学生，教育系学生没有谁可以给他们瞧不起了，只能瞧不起本系的先生。”（人民文学出版社一九九一年版，第72页）你一定想说，这是万恶的旧社会才有的事儿。我做了五年教育系的学生，又做了三年教育系的先生，所以我特别想告诉你，我们这个新社会的确是万象更新，惟这一点变化不大。
在中国，你要想知道某一门学科的社会地位，就径直走到大学校园，打听一下相应系科的招生情况和就业情况便可略知一二。在天之骄子栖息的象牙塔里，你总会听到这样的问讯：“你是哪个系或学院的？你学的是什么专业？你这个专业是干嘛的？”每当这个时候，教育系教育学专业的学生就一脸的“苦大仇深”。据我所知，如今落到教育系教育学专业的学生（限本科生），大致可分为三类：第一类是热爱教育事业，从小立志做一名光荣的人民教师，可到了教育系，才发现投错了门。做大学教师是天方夜谭；做中小学教师则是专业不对口，校长和教育行政人员的职位没有空缺；幼儿教师不但被幼儿教育专业学生霸占，还有性别歧视。到老少边穷地区和广大农村去倒是可以建功立业，可他们又不能背叛“人往高处走”的世俗信条。第二类是报考热门专业落马的，他们一面抱怨自己命不好，一面把教育学专业贬得一无是处。第三类是把本科专业当跳板，另作他图的。考研对“身在曹营心在汉”的他们是一个普遍性的选择。可是真若是考了本专业的研才知道，科班出身的他们一点都不比那些门外汉来得更容易，若是考了其他系科的专业，则感觉到隔行如隔山。教育学专业的学生悲叹，教育学的专业性在哪里，为什么那么差？这是学生的情况，有更让你诧异的，许多人民教师，其中不乏大学教授居然也不知教育学为何物！
可想而知，在学术界，教育学的境遇能好到哪儿去呢。无论在国内还是国外，教育学是否是一门学科或“科学”都尚存争议，不断地有学者站出来或话说“教育学的迷惘和迷惘的教育学”、或要“终结”教育学，更有从事教育学研究一辈子的学者“不保晚节”，私下里或公开在课堂上否认教育学是一门学科（对于一个学者来讲，否定自己一生的学术生活是一件多么痛苦的事）。所以，中国的“教育学专家”就特别有一种“学科情结”（对于一个学者来讲，为出身不正的教育学进行辩护也是一件痛苦的事）。
退一步说，即使承认教育学作为一门学科是存在的，对它的批评之声也不绝于耳。下面让我们来看看一位教育学博士是如何“痛陈”教育学研究之弊的：有两种抱怨是我们所熟悉的：教育学理论与教育实践相关甚弱，神秘的方法论与难懂的术语将教育学研究装扮得高不可攀，教育学远离教育实践者生活的日常性和复杂性。教育学的命题来自相关学科的知识母体———心理学、社会学、哲学以及别的理论旨趣，而与教师的真实关怀甚少相关。相应的另一种说法为教育学的学理研究甚弱，教育学已成为别的学科的次殖民地了，这句话的真实含义是：在日益庞大的科学知识生产工业中，教育学未能做出一门成熟学科所应做出的值得称道的贡献。教育学走入困境，两耳不闻窗外沸腾的教育实践，一心只做圣贤题，但从选题到内容，到方法，纯学术的策略导致的是理论生气的匮乏，是对实践的乏善可陈。（刘云杉：《走向日常生活的教育社会学》，教育社会学专业委员会第五届年会学术论文，沈阳，一九九八年十月）大家知道，中国学术体系和知识体系中很多东西是舶来品，教育学就是其中之一。所以，了解西方教育学的演进是非常重要的。教育学脱胎于哲学。尽管教育学史家关于学科独立的标志没有形成一致的意见，但是从赫尔巴特发表《普通教育学》到第二次世界大战前，教育学研究基本上是沿着两条路线展开的，一条是伦理学基础上的教育价值研究，一条是心理学基础上的教育技术研究。战后，教育越来越被视作关系民族和国家生死存亡的“根基”或“百年大计”，人们对教育的不满情绪日趋高涨，原本就缺乏发展动力，处于依附状态的教育学在攻击和冷遇中衰落了。正像大家已经知道的那样，这一时期有影响的教育研究成果几乎都不是来自教育学的“独特贡献”，相反，一些学科，如经济学、社会学等成功地介入了教育研究，由此发展出来的一些子学科，如教育社会学（SociologyofEducation）等既成为了教育研究领域的新贵，又公开宣称自己不属于教育学。
相对来说，中国教育学研究的条件是充裕的：庞大的无所建树的专业研究队伍，大批的并不环保的专业期刊。如果你再把教育学和人类学这样蓬勃发展的“边缘学科”的研究条件做一番比较的话，你可能会理解我所说并不虚妄。
教育学的境遇和作为的确令人扼腕。但是，教育学专家就要在学科化的道路上随波逐流，一条道走到黑吗？这些人的执著会换来什么？造成什么后果？
通过一番检讨，有些学者们逐渐明白：事实上，教育学只是师范教育中发展出来的一门训练科目（subject），而不是一门有若干规训证明自身存在合法性的学科（discipline）；教育学的学科体系和内容向来都是以“教学论”为中心构建起来的“大杂烩”。如果去掉业已为独立学科，如教育管理学、教育哲学、教育史学等所独占的研究对象和内容，教育学就只好由于自己的“穷困潦倒”而回到自己的“本体”———教学论（从词源学的角度讲，国外“教育学”的名称，无论是英语国家的“pedagogy”，还是法语国家的“pédagogie”，德语国家的“pdagogik”，都与“教学论”更为相近，或说其原意就是“教学论”）。
我认为，教育学主要应该被理解为各个学科就教育这个主题进行对话的学术场域。这样一来，周浩波先生的观点就特别具有建设性：“打破‘学科’情结，将教育作为一个领域开放出来，让其他各种学科携带自己的方法论武器来加以耕耘”，虽然“这对‘教育学专家’而言，显然是一个痛苦的心态历程。因为教育学本身不存在了，那么独占这个领域的知识的专家也将不复存在”（周浩波：《教育哲学》，人民教育出版社二○○○年版，第272页）。
现在你明白了吧，为什么那么多教育家本身并不是教育学家，而是哲学家、社会学家、经济学家、人类学家等等，为什么有那么多搞教育学研究的人都在“改弦更张”，走“歪门邪道”，这样反而有了些作为，为什么那么多自称教育学研究的成果都如出一辙。如果你在某个时候看到像我这样的教育学专业的学生正在看一本书名中带有“教育学”字样的书，那就是他或她最为尴尬或伤心的时候。
对历史的一种温情与敬意
郭晓东
一九五二年三四月间，钱穆先生访台北，应邀做一系列演讲，以“中国历代政治得失”为题，分汉、唐、宋、明、清五代，略述各项制度的因革演变，并指陈其得失所在。后在台中养病，又应约写一部“研究中国历代政治制度”的教材，因截稿期限急迫，遂以讲稿稍加补充修改，正式以《
中国历代政治得失》为题付梓成书。本书虽只择汉、唐、宋、明、清五代讲述，但如钱先生所说，此五朝代是中国历史上最为重要的五个朝代，大体可代表中国历史之全过程（《
中国历代政治得失》，三联书店二○○一年版，《前言》，第4页），而每一朝代中，又提要勾玄地依次讲述了政府组织、选举与考试、赋税制度、国防与兵制等方面，要言不繁，论述精辟，实不失为一部简明扼要的“中国政治制度史”，从本书的序言中可以看出，钱先生本人也颇以此自许。此书在很长一段时间里被香港大学定为报考中文系的必读书，在港台地区具有相当大的社会影响。
然而本书又不同于一般为叙述而叙述的历代政治制度史教科书，作者的用意更在于通过对历代制度因革演变之叙述，来检讨中国传统政治文化之得失。对中国传统的政治文化如何评价，东西方文化的优劣得失，是近代以来知识分子所共同关注的一大问题。在前近代，这本不足为一问题。随着鸦片战争的爆发，一代学人面对着两千年来未有之变局，一切原本不足成为问题的问题遂成为最为紧迫的问题。与此时代潮流相应，国人在对国史的研究中，往往或明或暗地有一西方史的模式做参照系，钱门高足余英时先生言，如果这种比较演变为一方是进化的高级阶段（西方），另一方停留在较低层次（中国），许多历史和文化的歪曲便随之发生（余英时：《一生为故国招魂》，载《钱穆与中国文化》，第22页，上海远东出版社一九九四年版）。而事实上也正是如此。钱先生说：“近代的中国人，只因我们一时科学落后，遂误以为中国以往历史上一切文物制度全都落后了。”（《
中国历史研究法》，第32页，三联书店二○○一年版）这一点在对待中国传统政治文化的看法上表现得更为明显。于是，有梁任公所谓“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”等著名的论断；于是，中国传统之一切政治与历史皆以“专制黑暗”一语而被抹杀。此种种对待本国历史的态度，无疑是过为偏激的，甚至发展成为一种历史虚无主义的态度。钱先生在《国史大纲》的引论之中，就已对之提出批评，整部《国史大纲》也无不或隐或显地在为“中国传统之政治与历史皆专制与黑暗”这一二十世纪以来颇为流行的观点而极力辩诬。但《国史大纲》毕竟是一部纲要性的通史，不可能专讲政治制度，而要为传统政治辩诬，还需正面讲明中国历史中的政治与制度到底是怎么回事，故按钱先生的说法，他在很早以前，“就想写一部中国政治制度史”（《
中国历代政治得失》序）。
论衡历史得失，不免要涉及到一个评价态度问题。在《国史大纲》的卷首开篇，钱先生首先对读者提出的就是几条阅读该书的基本信念，其中非常重要的一条就是要求读者要对本国历史持一种“温情与敬意”的态度，而非“对本国已往历史抱一种偏激的虚无主义”，“亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人”（《国史大纲·凡读本书请先具下列诸信念》，商务印书馆一九九六年版）。这几句话对于理解钱穆先生为人为学都极重要，它既体现了作者对读者的一片苦心，同时也可说是钱先生夫子自况之语。在钱氏所著史书当中，无不表现出对中国历史、对传统文化的脉脉温情与深深敬意，这一精神亦自始至终贯穿于《
中国历代政治得失》之中。但我们要注意的是，这种“温情与敬意”的态度，并不是一种复古主义者的感情用事，而是“会通与此制度相关的一切事实来研究”（《
中国历史研究法》，第33页），从客观的史实出发，力图还历史以真相，比如钱先生在本书中分析说，君权与相权的分设，政府对皇室的制衡，足以证明传统政治体制并非出于一二人之私心，不可以专制黑暗四字抹杀，但明清两代确实又出现相权日益收紧，皇权极力膨胀的现象，特别是清代，钱先生承认确实是专制黑暗，但钱氏同时指出，清代政权只是出于一“部落政权”之私心，不足以代表汉唐以来中国传统政治之大趋势，不可因清代之专制，便误以为传统的政治制度便是如此。因此，钱氏以为，对历史的评价，不能只从个人所属的时代出发，不能只凭自己时代的判断来吞灭历史的判断。值得重视的是，在本书的前言中，作者从理论的高度明确地区分了“历史意见”与“时代意见”这一对范畴。所谓“历史意见”，指的是一项制度实施之时代的人们由切身感受所发出的意见，而“时代意见”则是指后人单凭其所处的环境和需要来批评历史上已往的各项制度（《前言》，第6页）。钱氏尤其指出，我们在研究历史上任何一项制度时，都应该注意到每一制度之背后当时人的观念与理论，没有一项制度能够凭空而产生出来的（第23页）。这种制度背后当时人的观念与理论，在我们今天看来，或已成为一种“历史意见”，但对当时人来说，无疑是代表着他们时代精神的“时代意见”。惟有代表着当时的“时代意见”，它才有存在的合理性，才能历数百年乃至上千年而不变，才能真正成为一种“历史意见”。故钱先生认为，“时代意见”与“历史意见”二者应该是精义相通的（《前言》，第7页）。如果说一个人在评价历史而又不知这种“历史意见”，那是他的无知；若其明知“历史意见”为何而又以自己的“时代意见”来肆意吞没“历史意见”，那就是狂妄，是数典忘祖。毫无疑问，对于历史研究来说，这两种情况都是要不得的。
综观全书，无论是讨论政府组织中的君权与相权关系，还是论选举与考试制度的因革，钱先生最为殷勤致意的，还是力图证明中国古代的政治文化并非漆黑一团，在这本不足二百页的小册子里，从一开始的“序言”到结尾的“总论”，反反复复在批驳中国传统政治文化“专制黑暗”论，着墨之处多达十余处，殷殷之情，溢于言表。但同时我们也应看到，钱先生在本书中并不仅仅是在发怀古之幽情，在为传统政治文化极力辩诬的同时，钱先生表现出来的仍然是史家的冷静与理智，对传统政治的不足之处，同样了然于胸，诸如对于皇权逐步上升，政府权力日益下降等情形，钱先生就认为是中国政治传统中的一大毛病。当然，无论是论得还是论失，作者的意图更多的是要借此使人们认清中国传统政治之大趋势，以及其内在之根本意向，以期返本而开新。钱先生以为，若认不清传统中国政治之大趋势，从而对传统政治持排斥与不满的态度，就会影响到对全部历史传统文化的不满，但若全部传统文化被推翻，一般人对其国家以往传统之一种共尊共信之心也就丧失了。但政治之稳定，制度之成立，实依赖这一社会共尊共信的心理力量（《
中国历代政治得失》，第168—169页）。由此亦可看出，钱先生对历史的“温情与敬意”，并不是盲目地崇信，实是一种理性抉择的结果，传统文化是不能被打倒的，它是一个国家、一个民族的根本所在，根本不立，则所谓开新亦无从可言，皮之不存，毛将焉附。但立本并非守旧，立本只是为开新筑基。历史毕竟不可能倒退，在新的时代潮流下，只能与时俱进，钱先生坦言：“我们现在将如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的旧经验，来替自己打开一出路，来创新法，运新才，这当然是我们这一代人的责任。”（《
中国历代政治得失》，第177页）可以说，从十九世纪中叶以来，一代又一代的中国人都在做这一努力，而在“与国际接轨”成为一时尚话语的今天，情形更是如此。与此成鲜明对比的是，国人在对待文化传统，在看待我们的历史时，大多数人却依然对之采取拦腰截断的态度，或弃之如敝屣，或躲之惟恐不及，然没有历史，何有民族？钱先生说：“我们实无此能力来把自己腰斩了还能生存。”（《
中国历代政治得失》，第36页）在中华民族伟大复兴的道路上，恐怕我们还是得多想想钱穆，对古人少一点苛求，对历史多一点微笑。
历史，个人和创作
赵 川
梁启超在他的《
中国历史研究法》中说：“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为代社会一般人活动之资鉴者也。”又说“事实之偶发的、孤立的、断灭的皆非史的范围”。后面那句，是梁任公执著的宏大史观，现在正被以各种方式修正。知识的普及，书写的发达，个人精神及民主社会的张扬，使得对历史的认知和记述，已破除权力和权威的迷信，进入更精微的领域。出于种种原因，许多艺术家在创作中与历史相遇，或是与史实撞击，或者独自揭开一段心灵历程。历史使我们与已存在过的人类的身体和思想取得联系，并接近获得自己是谁、从哪里来的知识，以免妄自菲薄，或者放任自流。
对过往的认知，并非如昆德拉在小说《生命中难以承受之轻》里所说，因为每个人的生命历程不再重复，所以已获得的经验缺乏实际价值。孟子说“天下之生久矣，一治一乱”。他一言以敝之的历史观，讲的是周而复始，循环往复，连早年激进的梁启超后来也不得不认同。人有追新逐异的本能，但循环往复却是根本。一些敏感而聪慧的艺术家，为了查证我们今天的作为，不可避免地想要揭起历史的表皮。
梳理个人与历史关系的理性探险
上世纪九十年代末在巴塞罗那当代艺术馆，看德国艺术家戈哈特·李其特(GerhardRichter)的个展，展示他所收集保留的大量私人照片。这些大量拍摄的影像显得随意，让人怀疑影像可能也随意进入他的绘画。二○○二年底，在旧金山当代艺术馆看到他绘画四十年的大型回顾展。他那幅名为《卢迪舅舅》(OnkelRudi)的尺幅不大的画面，却显得相当的刻意和挑衅。
画中那名年轻德国军人，死于第二次世界大战。作为经历过战争时代，在东德共产主义意识形态下长大的李其特，重新拿出那张照片时，要直面战争、纳粹、种族和亲情的纷扰，以及要与那张笑容可掬的舅舅的面孔做长时间对视。一九六五年，他以此为蓝本的绘画过程，是否重新梳理了他个人和那段《卢迪舅舅》(一九六○年)历史的复杂关系？种种价值判别，孰轻孰重？这张画成为他一次或多次梳理的见证，并且，它还将在被观看的过程里，引发人们做无数次梳理。悲剧似乎结束，但那幅画在说，我记得它实在离我们不远。
对战后的德国人，理性和人性的判别，都成为双面刃。直面曾经发生的，并将其与自己连接，需要巨大的勇气和牺牲精神。安塞姆·基佛(AnselmKiefer)一九六九的观念作品《占领》(Besetzungen)，是艺术家自己重演纳粹的“占领”。他在德国攻占过的法国和意大利城市中，行纳粹军礼。他说我不认同希特勒，但我必须重演一点他的行为，才能了解其疯狂程度，这是为什我要尝试变成一个“法西斯者”。
言论自由也要被公众划定界限。基佛将自己推到多重价值判别的边缘，在我看来，他的手段与艺术无关。但体验历史却原来如此危险。模仿疯狂，本身已经离疯狂不远。在李其特的回顾展上，另有为七十年代德国恐怖组织“巴德缅豪夫(Baader－Meinhof)”而作的一组画。李其特也在做近似的理性探险。“巴德缅豪夫”是由一些原先的思想激进学生组成，他们因从事地下暴力活动，被政府无情剿灭。李其特曾写道：“我对这些恐怖分子的精力、不屈不挠的决心和无比勇敢留下好感，但在我的内心，我找不到对当局强硬对策的谴责。所谓当局就是这样，我还知道另外更残酷的当局。这些恐怖分子之死，以及前后发生的事，代表了一种令我伤感的恐怖，尽管已竭尽全力去抑制这种情绪，但它自此缠绕着我，像是一件没完没了的事。”基佛让人们在理性的自相矛盾前难堪，被刺痛。李其特的创作显然没有那样的挑衅程度。他的图像含蓄而又含糊，风格化的画面处理，让人想起照片上，因移动造成的边缘模糊痕迹。这种模糊，使得他既把人世的严酷抽出来，放到面前，又以恍惚不清，将其推回到流动的历史里，减轻我们的痛苦和心灵负担。
沉默被摄者的影像
台湾艺术家陈界仁的图像创作，却是从浑沌不清的历史中，抽取出图像，并将其清晰定格。最早看到他的“魂魄暴乱系列”，我感到不是在观看，而是被那些狰狞的图像逼视，令我无法逃脱。
在这些作品中，很多画面里都出现艺术家自己的形象，他在里面是个受刑者，或是行刑者，甚至正在自相残杀或淫虐，更多是作为旁观者，和其他陈界仁形象同时存在。陈界仁是通过孽镜来观照自己吗？中国道教里讲，人在地狱中都要通过一面镜子，看到自己的所有作为和欲念。在那些取自旧照片的历史场景中，他看到一个受难的、迫害别人的、自相残杀的和作为旁观者的自己？这些影像因为他的制造，而由了他来解释？还是即便制造甚至篡改了历史的影像，在历史面前，他仍然哑口无言？
陈界仁像是要把我们从日常，推入历史洪流，以强烈的视觉刺激，提示这是被忽略的万劫不复的真理。陈界仁对我说过“我挑选历史刑罚照片，第一要事件不明，越不明越好。第二要个人身份不明，甚至确切年代不清楚更好。这就是说我并不在意谈哪个历史事件，更不在意谈国族的历史……虽然他们每个人都有名字，有生命过程，然而他们变成荒漠。包括那个受凌迟刑罚的人，他有他的想法，因为被摄影术给定影下来，这张刑罚影像在西方被做了一种关于情欲、狂喜等的解释，但这人真实的想法，生命状态，我们永远无法得知，成为了一个‘沉默的被摄者’”。
绝大多数人在历史叙述里迷失掉。因为不“重要”就失踪了，而且好像没存在过。陈界仁说：“所以他们是谁，说什么，想什么，全都隐匿。这些影像变得很恍惚，很混沌。在现实的社会中，我们或许也都在这种状态里。这是我所感兴趣的部分之一，一种‘恍惚’的状态，如果要批判或讨论历史的话，语言或许可以承载得更多。我关注的是话语之外的‘影像历史’，关于影像／权力、拍摄／被摄、真实／恍惚、自我／他者等。”历史叙述的偏颇涉及权力，以及叙述者不能摆脱的，自身也参与某个片段的现实。克罗齐说：“一切历史都是当代史。”陈界仁用重组叙述，重组权力关系，来揭示亚洲人在近代历史中，或者说在国家现代化进程阶段里，某种普遍性的精神状态。黑白形式贯彻始终，加重了对历史中个人际遇的宿命表达。他对丧失身份的沉默群体的关注，显现现代左派知识分子传统下的宏大史观。陈界仁的作品里有我们面对所谓理想、杀伐或改朝换代的无奈和不得不面对。
解读无法完整复述的历程
八十年代末我在墨尔本读书时，已接触到刚红起来的澳洲艺术家翠喜·莫法特(TraceyMoffatt)的创作。她单幅的影像画面，让人怀疑有一个更完整的故事在背后，甚至曾以电影的方式来叙述。她的影像，唤起观者对这些影像属于某段特定历程的想像。但其实，哪怕是系列作品，这些影像只是独自成立，不是剪截自任何连续的画面。那些让人猜测的，也许发生过的人类历程，充满悬念，可以揣摩，却永远无法得以确认。二○○三年二月间她在上海现代画廊的个展中展出的系列作品《祈灵》(Invocation)，带有浓烈的西班牙画家弗朗西斯卡·戈雅(FranciscoGoya)的魔幻意味，充满神奇的、不可确知的幻想，恐惧，挣扎与温馨。
中国作家莫言曾经说过，一个小说家一辈子写的人物，可能就是一个人物。直觉中莫法特的创作，不论虚拟和真实，或许总和她自己有关。这是一个人的心路历程，如果宽泛一点，可以说是个人心灵的历史。每件作品，都是一个片段记载。生长在以西方文明为主导的澳洲，对于具有跨人种背景的莫法特来说，因她的身份，是否更容易意识到事情神秘的一面？意识到不同？以及由此引起的对抗、张力，甚至伤害？她在一次采访中说“在《鸦片酊》(Laudamum)里，女主人与女佣这两方面都有我的投影，我是征服者的同时也是奴隶。我认为，奴隶实际上是处在了强势地位，以恭顺的动作做掩护，了解一切。创造力确实与自恋有关”。《祈灵》是细腻的心灵描述，一九九八年完成的《鸦片酊》系列，是以更复杂的视觉画面和制作手段，将历史、种族、地位和权力交错到一起。
即便是自己的个人心路，也是这样诡秘，难以轻易叙述。但是，在对于往昔的无法确知中，我们还是看到莫法特的身份烙印，以及其他种种表白愿望留下的迹象。她的努力，让历史的无法完整复述，若隐若现，充满进一步解读的诱惑。
艺术是可贵的……
二○○二年十一月底，在上海岳阳路的一条弄堂里，展出了七幅参照阿富汗历史照片画的大幅风景画，取名“阿富汗”。那些照片是上世纪初，由前往考察的法国科学家，第一次拍下的阿富汗景观。画这些画的是我的朋友薄小波。他研读了半年阿富汗及周边历史后，像他的古代先人一样，在一些涂画粗砺山石的画面上，追溯曾有过的文明峰峦。或许他也有李其特那样的心境，发掘照片和重新描画的过程，也是一次对价值认知和与当下关系的重新梳理。艺术家尽可以各种方式，去揭开那层表皮。对于我来说，那天站在一条极平常的，生活气息浓郁的居民小巷里，与三五好友，看一些关于历史的个人体验，这是对我的又一次提示：艺术是可贵的，因为它是源自心灵撞击的不懈思考。