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       道德与法律的关系，表面看起来是一个平常的话题，仔细深究则颇为复杂。尤其是在政治哲学的高度上思考道德与法律的次序，思考在政治建构中道德与法律哪个更具优先性，绝不是一件轻松的事情。梁晓杰博士的《德法之辨》就是在这一主题上知难而进、辛苦耕耘而取得的成果。
       我们常常参照私与公的区分来刻画道德与法律的差异：道德归诸良知，归诸个人的精神力量；法律归诸正义，归诸国家的制度力量。根据这一点，在政治建构中法律优先于道德，几乎成为一种常识性信念。但是，若要进一步探求法律的基础，问题就不那么简单了。梁晓杰明确指出了一个他称之为颇具“反讽意义”的事实：现代以来西方政治思想中道德与法律的区分实际上笼罩在犹太—基督教律法主义的宗教精神之中。在犹太—基督教传统中，律法主义的宗教精神成为至上的统治力量，个人与国家都会被这种宗教精神塑造。神圣的律法在个人心中的投射造就了个人的道德，在国家制度上的体现造就了国家的法律。这是现代语境中道德与法律之区分的宗教渊源。难怪康德会将良知喻为“内在的法庭”，阿奎纳会在上帝的永恒法之下谈论自然法与人法。如果我们把人心与社会看做神圣精神得以落实的两个不同领域，那么，道德与法律，从根本上来说呈现为一种并列关系，而不是一种次序关系。说到底，无论是道德，还是法律，都归诸信仰。
       不过，这并不意味着德法次序的问题不再存在，而是说，必须在先立乎其大的信仰之下来考虑这个问题。法律以外部命令的形式达乎个人，而道德内在地塑造着、成就着个人。基于信仰的法律对个人道德有什么样的期许和要求，或者是，基于信仰的道德对国家法律有什么样的期许和要求，两者都是正当的思路。略去时代与语境的差异，对照于儒教传统，我们能够说，前者可类比于隆礼重法、化性起伪的荀学思路，后者可类比于内圣外王、尽伦尽制的孟学思路。
       揭示出道德与法律的宗教渊源，就触及了道德与法律的形而上基础。于是问题就从德法之辨转向了古典与现代之争。事实上，现代的道德与法律如何看待其宗教渊源，是承认其形而上基础，还是力图否认之或摆脱之，这都直接关系到古典与现代之争。我以为《德法之辨》的深刻之处，关键在于这个转向。
       众所周知，现代汉语思想中的“道德”概念来自日本人对“morality”的翻译，也就是说，尽管古代汉语中就有“道德”一词，但其意义却与我们现在所说的“道德”不同。要理解古代思想中的“道德”概念，必须回溯这个概念得以产生的实际生活世界，正如要理解现在我们所说的“道德”，必须诉诸现代社会的特殊背景。“美德”（virtue）的概念也是如此，在现代语境下谈论美德与在古代语境下谈论美德不是一回事。有意义的是，汉语中的“美德”与“道德”都包含着“德”，在含义上有时也比较接近，二者皆可指涉个人品性、品行。道德也被用来指涉社会行为规范或风俗习惯，但最终还是要落实到人心，落实到良知。由于西方思想中的“道德”概念具有鲜明的现代特征，所以，为了更加清晰地呈现出古今之别，也为了言说的方便，我们将现代语境中的“道德”在古代语境中置换为“美德”，将现代语境中的“道德与法律的关系”在古代语境中置换为“美德与律法的关系”。
       这样，在古代语境中，德法次序问题就是美德优先还是律法优先的问题。美德优先的进路在西方当然是以希腊传统为典范。美德背后的形而上基础，是相信人与万物皆有其自然本性的自然目的论。律法优先的进路当然是以希伯来传统为典范。律法背后的形而上基础，是相信律法出自上帝的神圣命令论。于是，问题就变成了“雅典还是耶路撒冷”的问题，或者反过来说，美德优先还是律法优先的问题，实际上是“雅典还是耶路撒冷”问题的一种提法。
       那么，“雅典还是耶路撒冷”，这个问题的实质是什么呢？黑格尔在现代语境中就说，法权所承认、所肯定的人，只不过是抽象的人。律法不及人的实际存有，由此可见一斑。在古代语境中，遵从上帝的命令也并不以人的实际存有为基础，就是“信、望、爱”的宗教美德，根本上来说也是来自神而不是来自人。在这种情况下，人的存有，乃至万物的存有，不是首先被肯定而成为政治建构的出发点，而是用上帝的命令来规范应被规范、可被规范的人。在上帝的权威下，存有的权威被废黜了。律法主义总是与背井离乡的苦恼意识、与人性之恶和原罪、与对现世的否定和人生的不满相联系，这当然不是偶然的。站在捍卫存有的立场上，我们可以大胆断言，律法主义的背后，是虚无主义。而在美德的进路中，尽管也有神的概念，但彰显的是存有的权威。如果人与万物没有本性，没有自然的目的，那就无所谓美德。因此，“雅典还是耶路撒冷”的问题，本质上是“存有还是虚无”的问题。存有与虚无的紧张，实际上也能够作为核心主题来刻画希腊精神与希伯来精神之间漫长的和解史。
       在此，我们有必要概括一下“雅典还是耶路撒冷”问题的多种提法。我们比较熟悉的一种提法是：哲学还是宗教？或者说，理性还是信仰？以象征的方式来说则是：猫头鹰还是十字架？以本书所开展的政治建构的论域来说则是：美德还是律法？以思想之实质来说则是：存有还是虚无？如若忽略某些并非不重要的因素而仅以时代之变迁来说还是：古典还是现代？毕竟，不管是否得到承认或在何种程度上得到承认，律法主义、虚无主义、希伯来的宗教精神与现代的关系更为密切。在这本书中，来自英、德、法不同国度的欧洲现代政治思想正是被放置在“雅典还是耶路撒冷”这样一个欧洲历史上经典的张力结构中才呈现出了非常独特的景观：霍布斯与洛克的世俗面目抹不去基督教的底色，康德与黑格尔的现代理想摆不脱古希腊的联系，卢梭与孟德斯鸠的政治反思离不开道德的关怀。
       于是，回到亚里士多德、柏拉图就是很自然的。据我所知，在从现代回到古典的思想探索道路上，梁晓杰深受利奥·斯特劳斯的启发和影响。根据以上的分析，从现代返回古典，在西方世界实际上是新一轮的“课虚无以责有”。海德格尔借着尼采的力量（他对尼采的批评似乎众所周知，他对尼采的继承或许犹多于批评），首先举起了返回古典的大旗，而他念兹在兹的，正是“存有之天命”。而且我们也能够看到，他的弟子们，比如伽达默尔、阿伦特、斯特劳斯等，纷纷沉潜入古希腊的经典世界。如果说黑格尔代表着希腊与希伯来的历史性和解，那么，尼采、海德格尔的重新吁求古典就意味着一个新的历史起点：和解之后重新激发源头的力量以面向未来，面向新的他者。黑格尔将希腊与希伯来的历史性和解宣布为历史的终结，其实不过是欧洲历史的终结。面对这种终结，无论是欢呼还是不满，欧洲都会迎来一个“贫乏的时代”（海德格尔的概念）：在自身之内既不可能回到自己的过去，也没有了未来。正是在这样一个特殊的历史情境中，欧洲与中国在精神方面的深层遭遇和深度交往就有了特别的意义。贫乏的欧洲是多么需要他者，陈腐的中国也一样处于对他者的至深需要中，而上帝，只会从他者处走来（勒维纳斯的观点）。这是历史的新开端，或者说，真正的世界历史才刚刚开始。
       那么，当雅典和耶路撒冷一道来到中国，中国将如何应对？中国又将如何在积极应对中保持自性，同时成就自己和他者？这可以说是近代以来中国思想界所面临的唯一问题。这个问题重大而困难，不仅关乎中国，也关乎西方，关乎全世界、全人类，可谓思想之鸿业，精神之巨务。对此，长期的努力和积累非常必要，不断的探索和试验也相当重要。这构成本书下篇的主要内容。
       政治建构中的德法之辨，在中国古典语境中大致可以刻画为儒法之争。众所周知，前者强调美德而后者强调律法。梁晓杰首先提醒我们，要认真对待法家。他的透彻分析，非常清楚地将当代中国一些主流法哲学家们思想中的吊诡之处和浅薄之处突显出来。一方面他们强调法律相对于道德的独立性，这时儒家作为与法治相对立的人治的典型而被立为靶子；另一方面他们又不能不强调法治背后隐含的道德精神，这时法家作为一种毫无道德关怀的法律暴政的典型而被立为靶子。无论是用人治与法治的简单对比将儒家思想打发掉，还是用暴政与善政的简单对比将法家思想打发掉，都暴露出持论者对西方法律精神和中国古典政治思想的双重的浅薄理解。
       无论中西，对法律的理解首先必须提到政治法学的高度上来。由此，政治理念的差异往往与背后的形而上信念相关。这是破除现代性神话之迷魅以后可以心平气和地面对的一个事实。或许我们的处境倒是，在后现代，我们不再需要反对形而上学了，因为形而上学并不比后现代的碎片化更荒诞。从法家与道家的渊源中我们可以推知法家政治思想背后的形而上信念。韩非的《解老》、《喻老》不仅在他的思想中占据着重要地位，而且还是理解《老子》思想的重要文献。实际上，法家政治思想的背后是渊源于道家的虚无主义。但这还不足以说明法家政治思想的全部理论基础。试比较一下法家之治与黄老之治。双方在形而上层面都倾向于虚无主义，但后者“垂衣而治”的政治理想与前者“强力而治”的政治方案形成了鲜明的对比。
       从法家与儒家的渊源中我们可以看到成就法家政治思想的另一个关键理念。我们常说，李斯、韩非都是荀子的学生，都从荀子的思想中汲取了养料。荀子思想中最为重要的当然是性恶论。事实上，在韩非的思想中，我们能够很明显地看到荀子性恶论的强烈影响。当人性成为一种恶的力量，就需要一种能够对抗这种力量的力量，荀子将这种对抗性力量落实在圣人的礼乐教化中，而韩非则在超越善恶的层面上理解可能冲突、对抗的力量。荀子心中还有“善”，因而才讲“人性恶”，韩非心中已无“善”，因而才讲“法术势”。因此，从荀子的“隆礼”到韩非的“重法”尽管有一线脉络，但二者仍有本质的不同。不过，万万不能够忽略的是法家政治思想的形而上基础，不能够将法家理解为纯粹暴政的支持者。按照梁晓杰的刻画，韩非的心中，其实有一个“因道全法”的理想国。
       关于儒家的德治传统，梁晓杰更属意荀子的思路，他将他的思想努力概括为“重新发现荀子”。或许，必得认真对待法家，才能重新发现荀子。当然，在儒家自身的传统中，荀子思想的意义必须在与孟子思想的对比中才能显现出来。梁著对孟子思想的政治后果有一个非常独特的看法：道德上以“性善”为本的孟学思路与政治上的“阳儒阴法”有着某种较强的关联。简单来说，“阳儒”为什么还需要“阴法”，是因为在政治建构的层面所“阳”之“儒”尚欠完善，因而必须辅阳以阴，也就是辅儒以法。如果“阳儒阴法”中的“儒”主要是指孟子之儒，那么，这反映出的是孟子思想的缺陷。在孟德斯鸠《法的精神》的影响和启发下，梁晓杰断言，与孟子导致“阳儒阴法”的思路相比，荀子隆礼而重法的方略，是一种更好的选择，因为在其中，礼与法之间形成了互相呼应、积极配合的局面——在现代语境中这可能还意味着古典与现代之争的和解。
       对此，我更关心的是，当“礼失”之后，是否还能“求诸野”？又如何“求诸野”？毕竟，“礼”不是现成的事物。正是在这个意义上，尊德重性的孟子思想的意义可能会突显出来。孔子曾感叹“礼云礼云，玉帛云乎哉”，孟子更将“礼”作为一德而归诸“四端”，那么，“德”于“礼”，又有何意义呢？更有甚者，在德与法之间，是否可以形成一个互相呼应、积极配合的局面，从而达至存有与虚无的和解？毕竟，圣人予人为善，也禁人为非。尚德而崇法之构想，未必不能成立。
       当猫头鹰戴着十字架飞翔在龙的领空，龙去了哪里呢？也许现在还是“或跃在渊”的时候，或者还是“潜龙勿用”的时候，那么，“飞龙在天”的时候还有多远呢？梁晓杰直言他是在“中国传统文化危机和现代性危机的双重反思”中运思的。让我就以对龙的呼唤和期待，与他共勉，与所有志同道合的人共勉。
       于龙泽苑止巽斋，岁在丙戌
        （《德法之辨》，梁晓杰著，上海人民出版社即出）