文章标题 全文   多个检索词，请用空格间隔。

       “裸露的人”登场
       本雅明，伟大的都市观察者，这样描写他年幼时初到柏林的情景：他在破旧的铁路旅馆里探索“极限”；在充斥着艺术家和罪犯的咖啡馆里流连；他莫名地盯上“一个穿着白色紧身水手服的妓女”，这个妓女后来多年萦绕于他的梦境。《柏林记事》里，本雅明写道：在城市中，一个人可能在“由街巷和地下道组成的迷宫”里面“迷失自己”。“但是如果你想在城市里迷失，就像一个人迷失在森林里那样，则需要练习……”他的目标是成为一个能够非凡地使用街道地图的人，知道怎样迷失，并且知道如何用想象的地图确定自己的位置。
       对于进入网络空间的人来说，迷失也是常态。网络空间给予人们一种感觉，好像自己的身体被从平凡的物理世界运送到了一个纯粹由想象构成的世界。这个想象的世界，同本雅明笔下的大都会一样，充满了各种位置：交叉路口，通道，弯路，U形转角，死胡同，单向街等等。网络空间的居民如同“居住在一个共同的社会疆域之中”，可以从一个地方“移动”到另一个地方：人们在网上“冲浪”，这个网是由各种网址（sites）、主页（“home”pages）、聊天室（chat “rooms”）和虚拟社区（online “communities”）等等组成的。
       这种流动性，意味着网民们也需要地图，来帮助分辨其他人、物体和活动的所在，收集、组织、存储和掌控信息，接近和缩短不同的社会位置和距离。依靠想象的地图的指引，我们行进在虚拟世界里，和这个人或者那个人、这个群体或者那个群体形成关系、纽带和社区。我们首先会发现，我们来到了一个充满陌生人的地方。
       “陌生人”是一个现代性的概念。正如齐美尔所指出的，在前现代文化中，依赖于面对面的交往，人们的关系建立在地理的接近性之上，这时，“陌生人”指的是某个来自外部世界并潜在地让人感到疑虑的人。但是，在现代化的城市出现之后，不再是每个人认识每个人了。一个人在城市里的公共生活以匿名为特征，人们在一天当中遇到的大量都是陌生人。可以说，城市日常生活最大的特征就是陌生人共处。
       美国广播节目主持人加里森·凯耶勒曾经描述过他年轻时初到纽约的喜悦，他发现自己可以在街上随意走动，默默无闻，无人注意。这有一种奇特的解放意味，不像在一个小镇上住着的时候，每个人都知道其他人是怎么回事。
       初到网络空间的人会享受到同样的解放感觉。当人们发现自己进入了这个空间，同其他人以某种不可见的、但又完全可感的方式联系起来，他们会感到一种不为地理接近性所限的心理上的亲近性。就像都市给予人们比以往多得多的独立与自由，网络空间因为容纳了如此之多的异质性群体，使人们得以见到大量知之甚少或者从未见过的人，不断地与之展开不同程度的互动，而且这种互动所采取的是转瞬即逝的交往形式。
       一个陌生人的社区与亲密型的社区的社会组织的要求完全不同。在十八世纪，当人们都十分清楚自己身处社会等级的哪一级的时候，不同阶层的社会交往可以由荣誉感来规范。这种贵族式的东西在日趋平等化的时代无法再维持下去。荣誉好似贞操，这两个概念在现代的世界观当中都无可怀疑地成为过时之物了。
       也许工业革命引发的影响最为深远的社会变革就是城市和乡村的分野。年轻人成批从乡下涌入城里，人们不得不与匿名的陌生人打交道，这些陌生人的性格和家庭背景难以考察。到底应该对陌生人袒露多少，由此成为一个问题。美国文学批评家莱昂内尔·特里林认为，到十九世纪末叶，人们经历了从诚挚性（sincerity）到本真性（authenticity）的变化。诚挚性，说的是对个人的一种期待：他和别人交往时应该避免表里不一，在公开场合所暴露的东西要同私下里感受到的东西相一致，但并不是把什么东西都拿出来公布。而本真性则意味着，不是对别人诚实而是对自己诚实。在这种情况下，人们可以向陌生人坦白内心最隐秘的想法，而不必为此感到内疚。前者要求，披露的事情必须是真的；后者要求，只要是自身的深切感受，什么事情都可以披露。
       “裸露的人”（naked man）第一次出现了。如果说，诚挚性的年代的座右铭来自德尔斐神庙：认识你自己，那么，本真性的年代的座右铭来自心理治疗师：成为你自己。
       随着自我暴露变成人是否值得信任的尺度，个人开始同陌生人形成一种心理交往的关系。这在政治舞台上尤为常见。政客们只有以一种戏剧化的方式展现他们的情感和动机才被认为是可信的。政治记者不再关心政治的东西，而是关注政客在舞台上的表演。政客自觉自愿地与媒体的消费者建立亲密关系，因为他们如果不这样做的话，就等于取消自己在政治肥皂剧中的角色。政治和闲话越来越难以分辨，政客像歌舞表演的演员，其专长是“心理脱衣舞”。换言之，他们以自己的私生活创造政治资本。掌握个人暴露的困难艺术现在变成了政治成功的关键之一。
       在前现代、前都市化的等级制社区，即腾尼斯所称的“礼俗社区”（Gemeinschaft），个人可以向同等社会地位的人展露自己，他们清楚如阶级结构这样的界限的存在。相形之下，现代社会，或称“法理社会”（Gesellschaft），阶级的流动性会要求人们一部分一部分地出示情感，在不同的语境下展示不同的部分。由“礼俗社区”向“法理社会”的变迁导致了一个概念：我们可以和陌生人达成感情上的亲密。人们普遍相信：互相暴露感情是为了形成一种情感纽带。
       当生活越来越多地在网上展开，普通人遇到了和政客一样的社会压力，并且也被赋予了技术机会，来向陌生人暴
       露和推销自己。
       自恋的文化
       二○○三年六月至十一月间，一个网名叫做“木子美”的二十五岁的广州某周刊女编辑，把自己与多个男人的性交往以日记的形式写成文字，命名为《遗情书》，在中国博客网（http://www.blogcn.com）上发表，网站服务器崩溃，最高访问量达到三千万。作者把每两周换一个情人的体验式的性爱写作说成“是我的个人行为艺术变成整个社会的行为艺术的真实写照”。木子美一夜成名。许多中国人因为木子美，突然之间知道了什么叫博客。
       二○○四年，一个网名叫做“竹影青瞳”的广州某大学女教师，在天涯虚拟社区（www.tianya.cn）的个人博客上发表配有自己裸照的文字，不到两个月，她的个人博客访问量超过一百三十万次。
       一个网名叫“流氓燕”的三十岁的单身母亲，曾经活跃于天涯社区的“天涯杂谈”、“非常男女”等版块，文字中常有关于性的大胆描写。二○○五年五月，她在 “天涯真我”版首次发布裸照，称自己想要“留住青春”，并说写文章时“有一种情绪在指使着我，好像一种玩火的心理，自焚也罢了”。
       二○○五年五月，“超级女声”成都海选，来自四川绵阳的三十六岁的黄薪，因为肢体语言和演唱都非常夸张而被观众记住，旋即在网上被网民捧为“红衣教主”，其比赛视频在网络上很快成为下载率最高的视频之一。《中国青年报》评论说：“不要再以为中国人和外向无缘，不要以为中国女人的含蓄还停留在笑不露齿。大门不出二门不迈的年代早已过去，老人们看不懂，这是一个怎样的时代，怎么那么多人敢于出来表现，也不怕丢了面子。或许这时代的原则已经变成——不怕丢人现眼，就怕没眼可现。不怕臭名昭著，就怕默默无闻。”
       二○○五年初，一个网名叫“芙蓉姐姐”的曾为考研而游荡在北大和清华的二十八岁的编辑，以自己别样的文字、热辣的舞姿和独特的自拍照片引起校园BBS学生的追捧，到七月，风靡了全国所有虚拟网络社区，成为当年中国互联网上最炙手可热的偶像人物。《华盛顿邮报》报道说，一些评论家认为，“芙蓉姐姐”抓住了中国年轻人的想象力，因为在一个孩子从小就被教育要循规蹈矩、杜绝“出位”的社会里，她敢于如此直率公开地肯定自己的个性。
       为什么我们如此渴望成为裸露的人群的一部分，向陌生人暴露属于个人的秘密世界？为什么我们如此踊跃地窥探陌生人的生活，消费他们的暧昧、狂躁和自恋？因为我们正在经历一场认同的危机。
       曾几何时，稳定性是一个被社会所重视、被文化所强化的价值。性别的严格区分，重复的劳动，一生中只做一份工作和只居住在一个地方的期待，所有这些都使得一贯性成为生活幸福和身心健康的核心因素。然而，随着稳定的社会世界的崩溃，在我们这个时代，流动性取代了一贯性。现在对人们来说重要的是适应和变化的能力——适应新的工作地，新的职业方向，新的性别角色，以及新的技术。
       一方面是变动，另一方面，脚下的基础变成了流沙。安东尼·吉登斯把现代性描述为一种“风险文化”，个人在其中无法继续依靠认同的习惯来源（如家庭、传统和宗教信仰），他们必须每天从生活方式的无穷变化中界定自己。计算风险变成了一件强迫性的事情，不是因为个人比过去遇到了更多的生命威胁，而是因为当人们的生活不再被注定时，预测未来的需要变得格外紧迫。它反映了现代认同的独特的可塑性：人们被迫越来越多地对那些从未谋面的人是否值得信赖做出判断，预测风险的努力因此变成了一种自我防御机制。
       由于缺少坚实的锚定点以及权威感，除了求救于自我，个人不得不转向大众或市场寻求对自己的想法、感觉和行为的确认。这就形成了当今人们追求自我认同时的两大歧路：一是自恋，二是从众。
       认同的危机来自于一种不可逆转的趋势：在全球范围内，制度对个人的掌控在弱化。制度构造的基本功能一向是为个人提供意义和稳定性，现在，它的这种能力变得时断时续、四分五裂，因而越来越不具备说服力。个人无可避免地被抛给其自身的主观化体验，他必须依靠自己去梳理生存所必需的意义与稳定性。社会情境由稳定的制度所构成，当这种情境不复稳定时，稳定的认同也就丧失了存在的基础。造成这种状况的因素有很多：技术和工业化，官僚体系，城市化和人口的增长，群体间沟通的增多，社会的流动性，社会世界的多元化，以及儿童成长的社会情境的深刻变化。
       美国文化批评家克里斯托弗·拉什认为，由于失去了原有的固定参照，人的主体性发生了转向，产生了一种自恋式的享乐主义。
       尽管他偶尔会有一种无所不能的幻觉，自恋者依赖于他人来确认他的自尊。离开崇拜他的观众他就无法生活。他明显地从家庭纽带和制度约束中解放了出来，但并未因此解放自己，使自己获得独立性或者个体存在的荣耀。相反，这种自由增加了他的不安全感，它只有靠看到自己“堂皇的自我”被他人所注意，或者，让自己依归于那些散发着名望、权势和魅力的人，才能被克服。对于自恋者来说，世界就是一面镜子……
       不止一位学者都注意到了“性格”让位于“人格”的过程。如果说，十八世纪的性格概念强调的是人性中共有的东西，到十九世纪，人们开始谈论人格概念，即个人特性的某种独有的和异质的表达。这种观点认为，外表会不知不觉地表现出人的内心。大家很快被一种恐惧所困扰，害怕不经意地被自身的行为、表情、打扮等等所暴露。这种倾向鼓励了有意识的自我检查。同时，为了和无聊之极的日常体验拉开距离，人们试图寻求一种象征性的提升。这样，在日常生活中，普通人就成了他自己以及别人的表演的行家，“把细节放大成为整个人的象征”。然而对这种新型社交技巧的掌握虽然增加了审美愉悦，同时也产生了新形式的不安和焦虑。只有在成了自我意识的奴隶之后，人们才开始怀念自发感情的失去的纯真。
       二十世纪的人，如果不计算对他人的影响就不会表达自己的情感，因此，他不仅怀疑他人表达的真诚性，也从自己的表演所引发的观众反应中得不到多少快感，甚至在观众表示被深深打动了的时候都是如此。镜子所给予的安全感倏忽即逝。
       不妨说，到了二十一世纪，“人格”只有在其被广播、评估、颂扬和被尽可能多的人消费的时候才存在。在“人格”展示的过程中，不论是亲密者，还是陌生人，见者有份。忏悔自白和自我专注构建了自恋者世界的“道德气候”。
       获取看客的注意力
       毫不奇怪，在这样的气候下，谁有能力获取看客的注意力，谁就是最大的赢家。查尔斯·德伯称对注意力的竞争是“社会生活的关键竞赛之一”：注意力在社会交往中的作用就好比金钱在经济中的作用；人们渴求注意力，缺乏注意力会导致极大的痛苦；注意力也是声望和成功的标志。“对注意力的追求已经扩散开来并被制度化，通过新的媒介、商业和技术体系实现接入我们的存在。”普通人在他们的卧室里架起网络摄像机将自己的日常生活在网上广播。自白性的小说和回忆录行销一时，私人叙述中包括吸毒、酗酒、乱伦、性放荡和其他各种耽溺成瘾的东西。
       在电视的脱口秀中，人们渴望暴露自己所有的一切，不和的家庭，受压抑的童年，婚姻，婚外情，性创伤，把电视变成了杂耍和论坛的混合物。这造就了德伯所称的“名人的民主化”，即普通人可以通过把自己的错误、罪行、创伤和悲剧等等公之于众而获得巨大的注意力。与此同时，名人杂志刊登偷拍的明星卸妆照片，向公众传递一个信息：名人和我们没有什么两样。在自恋的时代，没有什么人会取得真正的成就。狄兰·伊文思在《卫报》上评论说：“现在，如果某个人的才能远胜于我们，我们不会祝贺他——我们羡慕他，但怨憎他的成功。似乎我们并不想要我们仰慕的英雄，而宁愿要我们可以认同的英雄。如果阿喀琉斯今天还在的话，所有的大字标题谈论的都会是他的脚踵。”
       本来默默无闻的普通人为了“搏出位”，不得不靠极端的方法吸引人的注意力。而使用这种方法的唯一问题是，下一次要想达到同样的效果，就必须更加极端。
       注意力心理学背后隐藏的是一种深深的不安全感。这种不安全感植根于孤独，实现经济上和社会上的自给自足的压迫感，以及个人向社会显示自己的独特性和价值的文化诫命。证明个人独特个性的文化压力，要求一个人的道德权利的完整性，它加强了个人的自我专注，增大了他/她对注意力的需要，但却减低了他/她给予注意力的能力。艾瑞克·弗洛姆曾经指出，在个人主义的社会中，人们对自己经济上和社会上的孤立以及在缺乏社区支持的情况下妥善处事的能力常常感到恐慌，因此他/她试图把和他人的遭遇变成支持性的载体，以便补偿自己易受伤的心灵。
       然而从陌生人那里寻求注意力和情感联系是一件充满危险的事情。首先，人们不可能在暴露自己的时候，不给自己的情感带来影响。木子美在日记里写性的时候，很像一个性解放的启蒙者：“当我写性专栏时，自认为‘人性解放’的写作意义大于‘身体写作’，人在性交中所流露的真实是日常交往中难以流露的。”“人的自我解放，总要受到社会观念的阻止，而被各种禁忌束缚的人，如果不能跨越自己的‘奴性’，他永远不会有真正的自我。”然而，“德国之声”二○○六年底的报道却这样写道：“木子美反复强调同陌生人相爱和改换性伴侣所带来的乐趣……但是不能否认，她精疲力竭了。在经历了七十多个男人之后，她已经很难再相信世间还有真爱，近年来，只有在与同性的相处中她才能汲取些许安全感。”所以，木子美才会在二○○六年征婚，因为“这样下去只能重复有始无终的恋爱”。
       其次，他/她获得的注意力不一定能够减轻其不安全感。一个人想象自己的暴露会带来一种虚拟的亲密感觉，这种亲密感觉对于孤独的个人来说是至关重要的。然而，广大的观众所投入的仅仅是窥视，并不是能够带来行动的真正的注意力，他们不会去抚慰自我暴露者的恐慌，也不会去分担自我暴露者的痛苦。相反，他们对表演的不承认，可能会引发自我暴露者更深的不安全感，现实是，后者被更加钉牢在自身的需求和恐惧上。以芙蓉姐姐为例，她吸引的主要是学生群体，他们力捧芙蓉姐姐，很大程度上是把她当笑料，一位清华大学的学生说：“大学把好几万无聊的人关在一起。为了排解枯燥生活中巨大的压力，大伙需要像芙蓉姐姐这样的人来调剂和放松。”
       
       迷失在人群中
       个人认同与信任是紧密相关的。心理学家埃里克森认为婴儿所要面对的第一个问题就是信任他人的能力。一种他称之为“基本信任”的东西处于持续性自我认同的中心。然而，现代人虽然存在强烈的找到可信任的人的心理需要，但却缺乏制度性地组织起来的个人联系。在网络时代，我们越来越多地被迫同我们从未见过面的陌生人交往。结果是，个人受到空前的压力，披露自己私生活的细节，同时却无法预估观者的反应。名流们非常熟悉公众要求知晓他们的私人信息的压力，一种要同追随者达成亲密关系的幻觉，推动他们不断敞开自己的个人生活，以便维持与不可见的观众的情感联系。在互联网时代，普通人感受到同样的压力，为了向陌生人投射一种一以贯之的、能够留住记忆的形象，必须显示自己无可隐匿。
       密尔在十九世纪写道,“现在个人迷失在人群中”，公众舆论潜入到“私人生活的道德和社会关系”之中。今天的社会比密尔描述得更加同质化：我们不仅做着和其他人一样的事情，我们还试图通过把自己尽可能全面地暴露给他人来证明自己是值得信任的。
       然而，个人信任能够通过这种途径建立吗？既然信任已经不能预先给定，而只能通过建构，吉登斯所称的“纯粹关系”（pure relationship）—— 一种能够让人相互信任和相互发现的婚姻、友谊或亲密伙伴关系就显得至为重要了。有了这种纯粹关系，人们每天要遇到的那些选择和陷阱才能得以被聪明地选择和避开。
       但内在于纯粹关系的那种情感的亲密性只有在隐私的情境下才可以实现。“亲密关系是隐私的另一面，或者说，它至少只有当实质性的隐私存在时才成为可能（或可欲）的。”（吉登斯：《现代性与自我认同》，106页）我们在后台的焦虑和困惑不会被透露给陌生人，如果这一点不能确认的话，我们不可能建立起实现亲密关系所必需的信任，更不必说获取隐私所带来的牢靠和互惠的注意力。
       在一个多元化的社会中，人们可以也应该自由决定，对他们来说，什么构成了沉默不语和自我暴露的合适平衡。如果大出风头能够给那些有表现嗜好的人以愉悦和一种虚幻的同虚拟观众的情感上的联系感，那么，除了这些人的个人尊严以外，不会造成别的伤害，而他们的个人尊严如何是他们自己的事情，不值得别人置喙。然而，我们在陌生人面前暴露自己的压力越来越大，这种趋势却可能产生明显和重要的社会后果。自我暴露的随意性实际上表明了，人们对认同普遍存在焦虑，越来越想取悦他人，而不顾这样做所带来的个人和社会代价。
       如同公共的亲密关系是一种错觉，希望通过满足大众永无止尽的裸露要求来使自己不同于他人，也注定是虚幻的希望。最后，我们只会像密尔所说的那样越来越彼此相像，我们既是观众，又是演员，心甘情愿地牺牲自己的隐私以换取虚无缥缈的情感联系和安全感。当我们发现这是一个魔鬼契约的时候，也许一切都为时已晚。