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       小说具有地理学的某些属性：小说的世界涉及到背景、场所、视野，涉及到众多的风物和展开它们的地平线。而诗歌的感知与修辞想象——就像沈苇的作品，则向我们揭示一个地区的意义，表达诗人独特的空间感受，以及地方在形成主体的意识结构中的建构作用。他的诗歌不仅揭示出一个地方的历史性和社会性，深刻地挖掘一个地方的自然历史所蕴涵的美学意味以及道德内涵，还展现了自我逐步地把外部空间改写为自我的疆域的构成过程。这是沈苇的诗歌值得关注的理由之一。对他所生活的区域的深入理解和区域感受的挖掘，构成了沈苇诗学中充满情感认知的“诗歌地理学”。
        作为一个旅居者或旅行者，对他移居别处的地方构成的首先是一种美学关系。自从上世纪八十年代末，沈苇大学毕业从江南移居新疆——这也是他诗歌写作的真正开始——西域既是他的居住地，也是他旅行的地方。西域对初到此地的诗人来说首先呈现为一种美学现象。他首先感知到的是景观与自传经验的可分离性，正是这种可分离性产生了审美的空间、陶醉与想象力。
       古道湮没，楼兰的蜃景灿烂一现，
       香喷喷的妃子何时告别了喀什噶尔？
        （《新柔巴依》，8）
        在诗人自信的时刻，他还没有意识到自我属性将要发生的深刻改写。还没有预料到建构与这个地域的联系需要唤醒的是一个陌生的自我。在诗人重建自我与世界联系的过程中，除了对神秘符号的想象性解读，旅行成为一种更加直观的方式。沈苇的《金色旅行——新柔巴依集之二》具体地展现了“世界——我苏醒的身体”之间深广与细微的对应。金色旅行是诗人辉煌的自我巡礼，并把西域的地貌风物和它们向诗人显现的多样化的时刻化入身心。
       当天光暗淡，环绕准噶尔盆地，
       几个地名开始闪亮：
       阿勒泰、福海、富蕴、青河——
       啊，散落的玑珠，远去的异族家园
       我要用一根金线将它们串连（18）
       这是西域对诗人所显示的一幅最初的面貌，不是字谜般的充满神秘异己含义的世界，而是一个光明的世界，在它的明朗面前，诗人不掩饰自己的某种迷醉。西域的每一事物都带来这样的迷醉：它消除所有的观念与意识，没有人的历史，没有传统，也没有它们所塑造的传记式的自我。“金色旅行”中的那些事物、地点与风光，在隐秘地化为诗人自我认知的符号。
       一个短期旅行者的审美经验和他的迷醉可能会到此为止，在意气风发的迷醉或佯醉之后旅行者就会离开，主体会得到满足而不是改变。它所造成的自我距离化很快就会在现实中弥合。但对沈苇，这是开始而不是结束。在诗人的行走经验中，一些日常的叙事性因素开始出现在自我与世界的认知关系中。在叙事性的层面上，他不只是停留在观察者的主体位置，或仅仅通过目光建立自我与他人世界的关系。在沈苇的早期诗作中，一旦出现了本土人物而不只是风物，这种关系就从意气风发转为谦逊和具体。《滋泥泉子》的叙述语调是谦和的，甚至充满了莫名的内疚。
       在一个叫滋泥泉子的小地方，我走在落日里
       一头饮水的毛驴抬头看了看我
       我与收葵花的农民交谈，抽他们的莫合烟
       他们高声说着土地和老婆
       这时，夕阳转过身来，
       打量红辣椒、黄泥小屋和屋内全部的生活
       与意气风发的观光者不同，这里的叙述显示了目光的谦逊。场景中的观看者是毛驴，是夕阳的打量，观察的主体位置是物而不是人。“一头饮水的毛驴抬头看了看我”隐约透露了诗人在这个小地方所体味的陌生感与异己感，或者是这个地方对他陌生和善意兼而有之，这样的叙述所表达的是被注视与被漠视之间的感受。诗人观察滋泥泉子的方式也犹如（夕阳）自然光线的打量。虽然诗中写到了滋泥泉子这个小地方贫苦人们的生活，他接着还注意到房屋土墙上的裂缝和贫瘠的盐碱滩，但对这种生活仍然倾向于做自然的（美学）观察而不是道德观察，正像这些景象被置于夕阳的打量之下。但接着，诗人向我们透露了心迹：
       ……几株小白杨
       这使滋泥泉子突然生动起来
       我是南方人，名叫沈苇
       在滋泥泉子，没有人知道我的名字
       这很好，这使我想起
       另一些没有去过的地方
       随着小白杨使滋泥泉子突然生动，诗人也不禁要向这个地方诉说自己。这种坦白是出于明显的礼貌甚至是一种道德：不想仅仅充当局外人或一个观察者。仅仅充做一个匿名的观察者在某种意义上是非道德的，因此至少他也愿意成为别人观看与认知的对象。就像是回答毛驴的注视一样，诗人向这个叫做滋泥泉子的地方介绍自己。但他知道他的名字对滋泥泉子的人们不具有任何传记意义，他只是一个礼貌的过客。
       滋泥泉子只是一个插曲，漫游的诗人还会有许多个插曲式的地方经验，而不会有故事，有细节而不是情节。这些游历之地不会变成故事的背景，而只是体现了某些“事物的秩序”。等待旅行者的是一些不同的地方，而不是旅行者和一个地方秩序之间的不同经验。旅行者的自由中当然包含了不受地方传统律法和当地生活习俗约束的特权，旅行者和他所到之地之间的关系是美学的而非伦理的，旅行者在进入一个地区时可以快乐地作为“体验的产品”暂时地“遵守”当地秩序和习俗而在离开时遗弃或者遗忘它。然而沈苇诗歌中的这些漫游经验总是比观光客的感受多出一些东西，并且在产生隐隐约约的持续疼痛。旅行者只需要遵守“事物的秩序”或地理空间的秩序，但沈苇却虔敬地说：
       在滋泥泉子，我遵守法律
       抱着一种隐隐约约的疼痛
       礼貌地走在落日里
       观光客通过把所到之地的生活看做一个传统的场景，一幕古老的戏剧场景，或者看成文化多样性的体现，或者视为具有浪漫主义色彩的生活传奇，唯独不会对他所看见的世界产生道德感受，他所支付的旅行费用也使他和当地人签署了一个契约，地方倾向于提供作为审美产品的“迷醉”经验，而不是关于一个地方的真实知识。旅行者所建立的是一种新兴的世界秩序，是人与环境的关系审美化。旅行者不等他和地方之间产生道德问题就已经提前离开了。沈苇的诗无疑具有把所见世界美学化的特征，但在这些美学的距离中某些道德感受仍然在隐隐地刺痛隐秘而看似已经退场的道德意识。
       沈苇曾经写道，在西域学习“福乐智慧”，并追寻“一个地区的灵魂”。而西域对他来说，始终意味着阅读一种“启示录式的风景”。在某种意义上，对诗人而言，地理学的因素已经超过了“遗传学的继承”。随着年深月久的生活、旅行与写作，沈苇的诗日益显现出一个人和一个地区之间认同与抗拒的复杂关系。早期诗歌中那种意气风发的声音越来越少，一种沉郁的话语从更深处呈现。观光者审美化的目光渐渐让位于居住者复杂的伦理感受。
       在沈苇的诗作中可以感受到一种矛盾，和一种痛苦的分裂。正是这分裂创造了自我的一种起源：他长期生活的地方正在改变自我的边界，改变他原先的某种自我意识和自我认同。这种分裂既属于诗人的个人经验，其中也无可置疑地汇聚着某种民族性的历史经验。沈苇的诗持续地探讨了地理空间对于定义自我的作用。《克制的，不克制的》叙述了个人生活史中的这种内在变化，表达了地方对主体的建构力量。
       在沉寂和安详中度过一些时日之后
       在游历了沙漠并拥有一张沙漠的床榻之后——
       你是一座干燥的四面漏风的葡萄晾房
       而心依然挂在体外，任凭风吹日晒
       像一件苦行僧的袈裟，破烂不堪
       会的，会有一件新的袈裟，一颗新的心
       这是你向尘世最后的乞讨
       这是时光屈辱的奖赏
       对诗人而言，一个新的地域携带着它全部的力量正在成为他新的自我的要素。他没有料到移居他乡会有这么深刻的后果，他似乎没有想到在新疆的长时期定居与游历会使他拥有一颗“新的心”，外部景观移往内心，并成为自我的某种日常品质。地方并不决定具体的主体经验，但它提供一种经验环境，甚至提供一种经验的地方性。诗人意识到新的自我具有西域的地方特性，但这个自我也具有最不坚固耐久的外形：“一座干燥的四面漏风的葡萄晾房”，关于自我的这种临时性、功能性建筑的隐喻使自我失去了任何本质性和永久性的含义。“而心依然挂在体外”，在这样的修辞叙述中，沈苇所显现的是一个非中心化的主体的图景。这是自我距离化的表达，也是新的自我认同过程的展现。诗人接着说：
       你感到存在一个可能的边境
       一座中国的长城，一堵耶路撒冷的哭墙
       长城与哭墙是某种地域和民族性的“边境”，也是某种民族区分的标记，它的存在至少证明民族区分的存在。民族区分和特性的认知，是个人的民族身份的保护和屏障，但也可能是自我监禁的另外一种形式，是痛苦和悲剧的起源。生存的悲哀与痛苦具有它多变的面孔。
       这是社会地理学的主题之一：“这里”的我们和“那里”的他们常常是以地域来划界的。人们采用“空间速记”的方法来总结其他群体的特征，根据他们所居住的地方对“他们”进行定义，又根据“他们”，对其所居住的地方进行定义。对其他群体的定义总是与空间关系和地区依附的思想相连。诗人提供了与此有差别的看法，地方对人具有建构作用，但自我既不是封闭的主体也不是地域的从属体，自我意识到的经验过程参与了这种建构。人的地方性意识和属性的形成提供了一种庇护性的身份，但对诗人所描述的自我来说，这种身份，如同其地方意义和特性一样是生成性的而非本质主义的。
       群体特性与地理特性相结合，以及二者之间的相互定义，就像存在着地域之间的中心与边缘的区分行为一样，揭示了群体之间的不平等关系。在把地域特征与群体特性相互界定的行为中，存在着作为自我命名者还是被命名者、作为主体建构行为还是客体建构行为这种重要的差异。在地域特性与群体特性的建构过程中，人们一贯的做法是把自己所恐惧的事物都投射向他者。因此，对某一群体的归属条件之一，就是把恐惧和厌恶投射给他人。鲍曼曾经回应这样的问题：他者本身的存在能够把我置于危险的境地吗？诗人吸取了“墙”的另一种象征意义——
       哭吧，坍塌吧，墙——
       泪水浮起石头、砖块，像浮起轻盈的羽毛
       诗人是矛盾的，他感受到“一个可能的边境也可能是不存在的”。在诗人的修辞中，人的痛苦和泪水就像夜是没有边界的。
       诗人意识到“可能的边境”的存在——它是自我的边界，或自我的族群特性的边界——也意识到它的不可能性或虚构特性。他的《石头上的塞种人》一诗表达了在历史过程中人种边界的消失、模糊或融合的事实：“三千年后，他们的形象变成一张张异族人的／面孔……”人们今天的想象因为意识形态的缘故似乎无力抵达这个古老的事实：他们已经是他们自己的他者，正像历史在自然史的力量之下变成了带有历史印记的废墟，民族的“自然特性”早已在人类历史过程中改变了其自然面貌。传记性的自我中具有他者的面容。纯粹本质主义的、单一起源论或本源论的民族主义是一个幻想。区分使自我、民族的连续性消失在彼此隔离的状态之中，而起源神话、本质主义的意识形态和它们的政治仪式、尤其是其战争仪式，又使这种区分神秘化和神圣化了。
       一般而言，自我与他者，本地人与外人，都是地理环境所生产的历史产品。外人与本地人，自我与他者，是地理性质的观察所提供的“地理知识”。而把自我与他者、本地人与外人区分出来，甚至彼此在地域上隔离起来，至今仍然是许多人所幻想的具有安全感的“地理理想”。但诗人宣布说：“有时我觉得自己分裂成许多个人”，“我是我，也是他们”（《有时我觉得》）。相对于任何个人的生活史来说，都存在着经验的偶然性和境遇的偶然性，把这种偶然性变成历史是一种责任，但如果把它变成必然性或变成本质就是一种认识与道德的卤莽。与此同时，不把自我特性本质化，同样也是对直接环境以外的事物保持善意与兴趣的德行。沈苇的诗在时间、种族和地域上都建立了另外一个世界。这个世界并不是一个虚幻的本体世界，而是在现实经验中所发现的多元的世界模式，和因偶然性而获得的自由的自我模式。也许，在一个人的一生中，最具有意义、也最具有挑战性的事情是持续地成为另一个人的可能性，是自我永无终结的去中心化。
       不能把沈苇视为一个地域性的诗人，但他确实是一个具有地域色彩的诗人，他的作品也不能缩小为边塞诗或新边塞诗，尽管边塞诗有着辉煌的传统，而且这种传统恰恰就在沈苇居住的地域背景中形成。就是这个地域为形成于盛唐的边塞诗提供了语言、修辞、风格与主题。但沈苇的诗超越了“边塞诗”这种类型化的风格、主题与经验范围。就像生活在西部的昌耀一样，尽管沈苇的诗作中具有明显的地方性事物，甚至他的自传性经验也无可避免地打上了地方和空间的烙印，但仍不能将他视为类型的诗人，不能把他“缩小”。一些不那么重要的诗人可能会借助类型化而放大其重要性，但重要的诗人却会因为归类和类型化而妨碍我们对他的深入理解。如果一个诗人把自己生活的地域作为自足的经验世界，或者被地方性的趣味所满足，显然他就会对时代更加抽象化因而也就是对更广阔范围内的事态缺乏回应。然而沈苇所做的是把自我的经验世界视为一种隐喻，视为观照世界的一个具有象征意义的模式，直观经验在其中得到了修辞转换。昌耀的历史性维度把他的空间与地方转换为时空，他的历史性维度转化了空间化的事物。沈苇也是如此，他的个人经验的深度与范围，使他把边塞和地方性转化为与个人体验和时代的基本问题相关的诗学主题。
        （《我的尘土，我的坦途》，沈苇著，新疆人民出版社二○○四年版，23.00元）