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       哈尼族延续至今的两种神职人员摩匹与咪谷，立足于当地血缘和地缘关系，以各自的宗教功能，形成了相互补充的“摩匹－咪谷”宗教组织。哈尼族以村寨为基点，血缘、地缘关系逐层裂化地交替作用，最终构筑起该民族独特的双重性社会结构。对箐口村的田野调查表明，“摩匹－咪谷”组织从血缘和地缘不同方向出发，高度同构地与这种双重性社会结构进行着有效互动。
       关键词：摩匹　咪谷　宗教组织　社会结构
       作者郑宇，云南大学文化产业研究院中国少数民族经济专业博士研究生。地址：昆明市，邮编650091。
       宗教本身就是社会的构成部分。然而，在神圣的表象下，宗教倾向于同世俗社会相互隔离。人类学对宗教的研究表明，宗教与现实社会的政治、经济、文化等几乎所有领域之间，都既存在着观念的也存在着实际的联系。其间关联最为密切的，莫过于正式或非正式的宗教组织。哈尼族延续了千年的“摩匹－咪谷”宗教组织，由于具有持续时间长、组织结构清晰、社会渗透面广、至今保留完整等特点，是拓展这方面研究的极佳对象。
       本文资料来源于笔者参与的，由马翀炜主持的云南大学“云南少数民族调查研究及小康社会建设示范基地(箐口村)”课题。课题组在近三年中，共做了约4个月的田野调查。箐口村位于哈尼族主要聚居区的云南省红河州元阳县新街镇南部，隶属于土锅寨村委会，现有178户，865人，其中98％以上为哈尼族阿楼支系。选择云南省红河州元阳县箐口村作为调查点，首先就在于，该村的“摩匹－咪谷”宗教组织从上世纪80年代恢复以来，一直比较活跃，极具代表性；其次，该村从2000年成为民俗旅游村之后，其社会发生了很大变化，从而使得观察传统文化在现代社会中的嬗变成为可能。
       在哈尼族既有研究中，对摩匹和咪谷的性质和功能已有较多的认识。这些研究在看到摩匹从事丧礼、驱邪、去祸等，即负责“阴性”方面的事务，而咪谷则专门主持村寨中的祈福、祭祀等“阳性”方面的宗教事务的时候，更多的是分别强调这两种神职人员对于哈尼族文化的传播和传承，以及对当地社会的整合意义，但对摩匹与咪谷在诸多层面上的互补关系，特别是他们同社会结构间的呼应，还没有得到应有的重视。
       “摩匹－咪谷”对称地构成了哈尼族宗教组织。更为重要的是，该组织同哈尼族传统社会的形成和演变存在着紧密关联。本文以箐口村田野调查为基础，聚焦于摩匹和咪谷与当地血缘、地缘社会结构问的互动关系，并进行了一定的视野扩展，以期深入理解哈尼族的基本文化逻辑和社会结构，乃至人类宗教和社会在历史进程中的一些重大特征。
       一、哈尼族宗教组织中的“摩匹－咪谷”
       在箐口村哈尼族的日常生活中，宗教活动占据着重要的位置，它们占去人们全年生活约四分之一的时间。在这些活动中，摩匹和咪谷扮演着最为重要的角色。摩匹是哈尼族中的巫师，咪谷则是哈尼族的祭司，他们分工明确，分别主持或参与了从村寨到家庭的、大大小小的几乎全部宗教活动。通过对围绕他们展开的两大类宗教活动的描述，可以对称地呈现完整清晰的哈尼族宗教全貌。
       几乎每个哈尼族区域都有数量不等的几名大摩匹，以及跟随他们的多名普通摩匹。仅仅元阳县，目前就有摩匹约2000多人。由于哈尼族历史上没有文字，其文化传承只能靠摩匹师徒世代口耳相传。所以，作为巫师的他们，需要熟练掌握丰富的本民族的神话、历史、文学艺术、习惯法、各家族的“父子连名”等。如从箐口村大摩匹(大李家族的李登清)在丧礼中所需背诵的祭词来看，就至少包括了三个主要方面。首先是大李家族所有家庭的“父子连名”；然后是丧礼中的祭词，包括哈尼族的创世史诗、迁徙神话，以及如十二月历等多种生产生活知识；最后是复述整个完整的丧礼过程。仅此就几乎包含了该民族传统文化的多个主要方面。摩匹因而是哈尼族文化的精英和集大成者。
       如果说，与彝族的毕摩进行比较，摩匹在内涵和外延上同他们有诸多相似的话，那么，作为祭司的咪谷则是更富有民族特质的神职人员。红河南岸的几乎每个哈尼族村寨都有各自独立的咪谷团体，其主要职责是主持全寨性的祭祀活动。“咪”的意思为“地”，“咪谷”即“大地需要者”，引申为献祭大地的主祭人。“咪谷”从名称上就鲜明体现了强烈的地缘意味。尽管各个村寨在具体方面有不同程度的差异，但在该区域内，咪谷的基本性质和功能是一致的。
       以箐口村大咪谷李树诺为例，他是村民道德、精神等的最高标准，也是村民们的行为楷模。村民们对李树诺的选择就集中体现了他们的人格理想：一是妻子健在，儿女双全；二是历代祖先及家属均未发生过非正常死亡；三是本人为人正派，办事公道等。正因为李树诺符合了上述标准，他才能出任咪谷的职务。
       从箐口村来看，摩匹和咪谷宗教功能的不同，根源于他们所立足的血缘和地缘关系。以摩匹李登清为例，他所从事的活动可以分为村寨、家族、个人三个方面：第一，参加全寨性的祭祀活动，如在“昂玛突”(祭寨神)中负责召唤寨魂，以及参加封火神、七月驱鬼节等活动。第二，主持家族性质的仪式，如大李家族的婚礼、丧礼以及盖房祭祀等各种仪式。第三，为个别家庭或个人祈福、消灾、招魂、治病等。李登清认为，其中“最主要和最复杂”的是第二种，即家族性质的活动，尤其是丧礼，而能否主持丧礼则是区分摩匹大小的标准。至于在全寨性的祭祀活动中，摩匹只是咪谷的助手，几乎没有报酬。为个别家庭或个人进行的祈福等，则只要是摩匹都能进行，收入情况视等级而定。可见，摩匹最为重要的活动，是主持根源于血缘关系的家族性质的仪式，而前后两种活动是在第二种活动上的延伸和扩展。
       箐口村摩匹的团体和等级情况进一步印证了以上判断。箐口村共有17位摩匹，分别以大李、二李、小李、卢氏和张氏等为基本界限划分团体。在各自的团体中又有明显的等级区分，普通摩匹需要听从大摩匹的安排。不同家族的摩匹，相互之间界限分明。特别是李登清同张氏大摩匹张知合，村民都说“只要其中一个出现，另一个就要避让”。从等级来看，摩匹分别叫“仰批”(或“斯批”，即大摩匹，他们“至今仍为血缘氏族所专有”)和“翁批”(或“洒批”或“奥批”，中等阶层，可不受地域和血缘限制)。其他还有一些叫“收批”(或“尼玛”、“司娘”，即女巫，能否列入摩匹行列还值得商榷)。相应来看，三种传承方法，即家族传承、师徒相传与来自神授，也对应于以上分类。可见，摩匹地位的高低，也同家族有着直接的关系。
       同摩匹相比，眯谷的活动则鲜明地围绕村寨的地缘展开。箐口村全寨性的仪式很多，但需要大咪谷李树诺主持的，主要是“昂玛突”、“苦扎扎”、祭山神(封火神、七月驱鬼节同摩匹一同主持)等几项重大仪式。由他单独主持的仪式中的祭祀对象，包括土地、寨神林、寨门、老水井、祭祀房等，无不展示了地缘符号的强烈象征意义。另外，咪谷仪式活动的目的，全都是指向村寨整体的。他的主要任务，就是每年重复性地主持生祭、熟祭，然后代表全体村民向神灵祈福。在被问到如何祈福的时候，他笑笑说：“就是祈求寨子好，人和庄稼都好啊”。进一步说，咪谷的
       作用和特权，只是局限在仪式期间，日常生活中的李树诺只是一般村民。如在现实生活中，他仍需要摩匹为他的家庭主持各种祭祀。咪谷的教育引导功能、仪式目的、特定规范等典型特征都表明，他作为祭司的存在意义是源于村寨整体需要的。
       这一根本性质进一步在咪谷团体中表现出来。大咪谷李树诺还有五个助手，他们共同组成了箐口村的咪谷团体(村民称呼李树诺为大咪谷，称呼他的助手们为小咪谷，另外还有两个帮忙出力的叫“龙头”)。大、小咪谷之间并没有真正的上下从属的等级关系。也许由于咪谷没有实际权力，其选择与家族几乎没有关系。箐口村历史上就有来自不同家族的大咪谷。尽管咪谷的传承具有一定世袭的意味，如现任大、小咪谷的父辈大多担任过相应的职位，但村民们都认为那是选择标准的结果，而非家族原因。如一般村民有很多并不清楚现任大咪谷究竟是哪个李姓家族的。可见，在村寨内部，咪谷在根本上是超越血缘和家族限制的。
       大咪谷李树诺的宗教意义由此展现为相互联系的两个方面：在日常生活中，他是全村寨的人格楷模和精神核心；在此基础上，他获得作为全寨与神灵世界之间媒介的资格，代表全寨向神灵祈福，然后再经他把福祉传回村寨。显然，大咪谷所依赖的，并非个人的特殊技能或政治权力，而是一种地缘象征的制度性资格。与之对比，摩匹则要依靠自己所掌握的知识和技能，以获得不同的地位和经济收入，他们更接近韦伯所说的“卡里斯玛”权威。也许正因为如此，在哈尼族的三种能人(分别是头人、摩匹和工匠)中，宗教方面的“能人”只包括摩匹。因此，摩匹和咪谷在组织构成、宗教功能、社会地位等方面，都有着根本性质的不同。而这些不同，正是他们关联和互补的基础。
       同人类其他典型的宗教组织进行比较，有助于我们加深对摩匹和咪谷的认识。摩匹与易洛魁制度中的普通酋长相似，而咪谷更接近父亲式的“资深酋长”。但是，他们的不同又鲜明地表现在，摩匹和咪谷已经不同于氏族社会血缘和地缘关系的混合，而是分化为独立而又互补的村寨地缘和家族血缘宗教组织。“摩匹－咪谷”宗教组织处于以血缘关系占主导的易洛魁制度与近现代更多的以地缘关系占主导的社会制度之间，表现出血缘和地缘交叉作用的根本特征。
       二、哈尼族双重性社会结构的历史形成与演变
       箐口村的摩匹和咪谷，分别立足于血缘和地缘基点，互补地形成了完整的宗教组织。他们以宗教方式表达着哈尼族的社会特征，并引导我们聚焦于当地社会的基本结构。从箐口村及其周围区域来看，它们之间的关系呈现为“家庭一家族一村寨一支系一民族”逐层构建的基本形态。而这一形态的形成，根源于地缘和血缘交叉作用所构筑的哈尼族社会独特的双重性结构。它是在该民族历史上的内部嬗变和外来强大力量的共同作用下生成的。
       血缘关系作为人类历史过程中普遍存在的基本现象，是人类社会组织自身政治、经济、宗教等的根本手段之一。哈尼族的《奥颠米颠》，即以创世神话的方式反映了该民族早期以血缘氏族组建共同体的历史。至隋唐时期，在经过长期迁徙后，哈尼族初步形成了以哀牢山和蒙乐山中段为中心的分布格局。以直接血缘为依据，民族内部细化并稳定为以土地公有和内部禁止婚配为典型标志的血缘共同体“启波然”。
       随着梯田农业生产方式的逐步确立，土地私有所引导的资源重新配置的强大力量，进一步逼迫“启波然”向父系家族这种更小的血缘组织转变。田地的家庭私有，最终使社会细化为以“父权制的个体家庭”为基本单位。在哈尼族中普遍存在的以“父子连名制”为依据的家族谱系，正是血缘关系的历史沉淀。
       当然，只有实现“血缘组织的扩大化与地缘关系的结合”，才能“构建起真正社会意义上的组织制度的雏形框架”。自然血缘的不断纵向扩展，必须要在横向的地缘上得到落实。从早期不断迁徙和逐渐扩展的“乌蛮”形成多个部落开始，该民族便以村寨形式散居山区。直到宋元时，虽然有了“斡泥”等较大部落，但更多的仍在村寨基础上，“保持着原来的氏族、部落组织不变”。明朝时期，强大的沐英家族在经济上的介入，更加固化了村寨间的相互独立性。进入清朝，“窝泥”各部社会、经济发展的不平衡加剧，呈现为外族土司、本族土司、流官、村寨头人等统治的更为复杂多样的局面，进一步加大了村寨间政治、经济等的割裂。这一系列历史过程，最终造成了哈尼族缺乏较强的政治及军事力量，难以实现民族的区域统一。
       箐口村区域的历史和现状，典型地说明了在内外因素的共同作用下，当地血缘、地缘双重性社会的生成及其特征。元朝时，箐口村周围区域属云南行省临安路建水州；明朝时期分属临安府纳楼茶甸长官司领地、纳更山巡检辖地和建水县宗瓦掌寨辖地；进入清朝，该区域分属临安府纳楼司、稿吾卡士把总和建水县辖的“六掌寨”中的辖区。直到新中国成立前夕，猛弄寨土寨长白氏依然控制着该区域的政治和经济大权。但猛弄土司对箐口等村寨的统治却是较为间接的，即通过里长、招坝、里老、招头、三伙头等进行管理。箐口村区域的哈尼族村寨因而得以长期保留着自身充分的完整性和稳定性。但同时，这也就使地缘社会关系极难扩展，只能被压缩在一个个内部体系完整，但相对独立与分割的村寨小共同体内。
       地缘关系无法通过政治或军事力量扩展，但相邻村寨间仍需要必要的联接。于是，村寨间的地缘关系，不得不反过来求助于血缘关系。从目前来看，在行政区划上，箐口村同其他几个彝族和哈尼族村寨同属于土锅寨村委会。但这些哈尼族村寨间的主要关联，仍是基于血缘展开的传统婚姻和家族关系，尤其是婚礼和丧礼的作用最为显著。目前，一般村民支出最大的，仍是亲属间由婚礼、丧礼所产生的礼物“互惠”。特别突出的，是出嫁外村的女儿在父母丧礼时所必需的庞大“礼物”支出，这种支出甚至还会造成一个家庭长达七八年的负债。可见，该区域哈尼族的地缘联合，仍在很大程度上依赖于血缘关系，即需要血缘关系来建立和维系村寨间的地缘关系。
       然而，在箐口村内部，情况正好相反，村内的血缘关系却在弱化。取而代之的，是对村寨独立、完整甚至封闭等地缘特质的强调。土司长期的松散管理，为村寨的自我内部建构留下了充分空间。以经济而论，箐口村曾经长期保留着公共耕地，至今仍以寨神林、坟山、公共水源等方式，保留着相当的集体资源。对村寨内部整体的强调，意味着必须对家族力量加以限制。事实上，当问到李姓中的一般村民，他们是属于大李、二李还是小李时，他们常常自己也分辨不清，显示出家族的界限在村民的日常生活中并不明显。所以，在村寨内部，地缘特质极为凸显，而血缘关系却是倾向于被掩盖和淡化的。
       从箐口村村寨内部到村寨之间，再到更大的区域共同体乃至整个民族，可以看到，地缘和血缘关系是以裂化的交替作用为基本特征的。在村寨内部，不是血缘而是地缘关系占据着主导；而在村寨之间，又需要力量有限的血缘来搭建地缘关系。以村寨为基点的这种双重性方式，更进一步扩展到了哈尼族三十多个支系甚至整个民族的形成。于是，血缘和地缘在这些相互构筑的层级间，以强化与弱化交替进行的方式，形成了哈尼族社会“家庭－家族－村寨－支
       系一民族”的基本形态。
       摩匹和眯谷从宗教及政治角度，进一步印证了这种双重性社会结构的历史形成。摩匹和咪谷的起源可能是相同的，即从6世纪初的“政教合一”的“村社领袖”分化而来。公元七八世纪间，这种“村社领袖”力量的不断壮大，以大鬼主“和蛮大首领王罗祁”最为典型。但很快，由于哈尼族各部落问的“经营损害”及“兵戈相防”，没有能形成较大的统一力量。特别是随着元朝以后土司制度在云南的逐步建立，“政教合一”的鬼主制度由此消亡。在被迫同权力剥离后，鬼主分化为较为纯粹的神职人员巫师和祭司，从而宣告了“摩匹－咪谷”宗教组织的开始。箐口村的大咪谷在每年“苦扎扎”时享有的全村粮食的供奉，以及村民们依次向他敬酒的尊荣，仍是历史痕迹的象征性遗留。
       所以，“摩匹－咪谷”宗教组织是在特定历史条件下，在外来力量的挤压中妥协和调适的结果。正是外部力量的逼迫，使摩匹与咪谷的政治、经济等功能逐渐消失，并不断向宗教功能压缩。这最终导致了咪谷享有很高的地位，但其整合社会的手段只是象征性权威。摩匹尽管拥有宗教力量和较高的经济收入，但他们既不是社区政治领袖，也并非家族长老(如在调查问卷中，95％的村民认为咪谷和摩匹并非“影响村寨和家族很大的重要人物”)。当然，“摩匹－咪谷”组织在调节哈尼族同外界关系，适应客观历史条件的同时，也进一步牢牢地把哈尼族固定在了以村寨为单位的狭小范围内。“摩匹－咪谷”组织不仅明确表征着哈尼族的血缘和地缘双重性社会结构形态，而且以其宗教与社会的互动，事实上推动了血缘和地缘关系的裂化，阻碍了自身民族区域力量的扩大，最终固化了这种双重性社会结构。
       三、哈尼族宗教组织与双重性社会结构的互动
       尽管受到诸如土司政权变更和“改土归流”以及新中国建立后诸多历史事件的影响，但延续了千年的“摩匹－咪谷”组织，仍凭借自身强大的韧性和适应能力，在上世纪80年代后在广大的哈尼族村寨重新复苏了。特别是箐口村，旅游开发已经进行了六年多，传统的社会、经济和文化都处于急剧变化中，但“摩匹－咪谷”组织却仍然极富活力地继续着。其深厚动力，正在于它们以互补而又对立的宗教方式，在血缘和地缘的基点上，在调试自身的基础上，仍与当地社会进行着有效互动。
       从对箐口村李登清、张知合、李五兴、张志卜等数十位摩匹的访谈调查，进一步证实了摩匹的宗教功能基于血缘和家族的区分。他们正是血缘社会关系在宗教组织中的表达。这集中表现在哈尼族著名的“父子连名制”上。如箐口村的张氏家族的大摩匹张知合，通过“哦倮－倮比－阿匹－舒咪－乌列－乌吉列－吉列厝……惹扑－扑作－作详－详仓－仓冈－冈耶－耶们－们桑－桑约”的共约50代的父子连名，就能够为箐口村所有张氏族人的血缘位置做出定位。凭借这一以“氏族社会的血缘为基础”树立的社会纽带，每个哈尼族人都可以找到各自的父系祖先，并以此为根据划分不同的家族。
       这种“灵魂生活依照现世的同一原则而构组”的父子连名，不仅保证着哈尼族血缘的连续性，标识了家族间的婚姻界限，更保证着财产继承的合法性。可见，大摩匹凭借独自掌握的“父子连名制”，可以明确勾勒出哈尼族几乎所有的家族圈及婚姻圈。摩匹因而在一定区域内梳理、编织着村寨内外的血缘及家族关系。
       以血缘为标志，箐口村区域的摩匹在村寨内部有着严格的家族区分。但同时，家族在历史上形成的相近村寨相互迁移的格局，又使他们常常是跨村寨的。以箐口村来看，小李和卢姓因为从麻栗寨迁来，就需要到麻栗寨去请来自己家族的大摩匹主持丧礼等重要仪式。因为只有他们才完整知道自己家族中各家各户的“父子连名”，也才可能在丧礼中把亡者的灵魂顺利引到祖先归处。而旁边的大鱼塘村、黄草岭村的大李和张氏，同样又需要到箐口村来请李登清和张知合。
       这样，摩匹表现出了血缘封闭与地缘流动的两重特性。也就是说，摩匹一方面具备着划分家族、血缘、世系等的作用，另一方面则表现出整合一定区域内多个哈尼族村寨的地缘意义。而所有摩匹的共同运作，最终实现的是血缘基础上的与其他民族清楚的界限区隔，以及一定区域内不同村寨之间的社会联结。所以，摩匹宗教功能的产生、运作及其最终目标，也就扎根和指向于血缘关系的社会建构中。
       如果仅仅存在摩匹，那么，在哈尼族社会中，就可能导致某些家族的无限扩大，乃至对某一区域的控制，进而实现大多数人类社会历史中展现出的，从血缘结合到地缘结合的社会性质的转变。但正是咪谷的存在，从村寨内部消解了家族力量扩大的内在倾向。
       以箐口村大咪谷李树诺主持的“昂玛突”为例，围绕寨神展开的叫寨魂、封寨门、祭水井、祭寨神、新生儿认定、长街宴等所有仪式，无不都在强调村寨内部的向心力。其他“苦扎扎”等仪式也都是在大咪谷的主持下，村寨内所有家族的联合行动，它们都有着强调整体的相同本质内涵。由此，咪谷在对内超越家族、血缘、世系等的同时，形成了对内开放，但对外却是封闭的基本特征。
       进一步说，由于咪谷的权威只是在地缘基础上的象征性赋予，咪谷团体的维继，就必须得到全村寨的高度认同。而这样的认同，现实地需要坚实的经济、社会制度作为保障。
       箐口村大咪谷的“报酬”分为以下两种基本类型：第一种是集体性的食物馈赠。如在每年“苦扎扎”节前后，全寨每户家庭要向大咪谷缴纳两升，共约400多公斤的干谷子。第二种是仪式期间，村民们敬献的大量烟、酒、糯米等礼物，以及大咪谷同助手们祭祀后就地飨食牺牲的特权。这类活动是共同体内的“义务性‘赠与’关系”，它“既有经济价值和意义，又是予以双方关系的象征”。
       这种礼物赠与一方面从经济的角度为该组织提供了动力和保证；另一方面，它所暗含的等级关系，使咪谷在村寨中的统治地位“象征性表现出来并社会性再生产出来”，从而把咪谷从宗教推进到深远的内部社会建构。咪谷由此超越了宗教意义，成为传统村寨保持内部稳定和延续的核心。这显然是一种隐性的、低成本的社会组织和控制方式。
       摩匹与咪谷各自的突出特征及其局限性，使他们在宗教层面上呈现为互补关系。因为只有摩匹具备同神灵、鬼怪世界双向交流的独特能力，而咪谷只能单向地向神灵传达祈福信息，因而在仪式中涉及叫魂、祛除灾病、预测未来的时候，就必须借助摩匹了。另一方面，在进行全寨性仪式的时候，摩匹们也必须作为普通村民，参加咪谷主持的各种仪式。如在“苦扎扎”的时候，摩匹也要参与凑钱、分肉、长街宴等活动，并向大咪谷缴纳粮食，以获得咪谷的承认，并分享他所带来的福祉。
       但在社会层面，他们表面上相互补充，根本上却是相互抑制的。摩匹只关注不同的血缘家族，村寨内部的社会组织只能由咪谷来实现；而咪谷又局限于村寨内部，村寨之间的联系只能靠摩匹通过血缘和家族实现。二者之间因而首先是相互承认的交叉与融合关系。但客观来看，摩匹却以对血缘关系的宗教方式的垄断，截断了咪谷突破村寨边界的可能，使其社会影响只能限于村寨内部；而咪谷则以对村寨的象征性拥有，消解了摩匹扩大影响力的家族根基，使之丧失了来自村寨内部的社会支撑。其社会结果就是，他们事实上抑制并消解了对方社会力量不断扩大的可能。
       显然，“摩匹－咪谷”组织得以维持的长久动力，在于他们之间，以及他们同哈尼族双重性社会之间的，在结构性对称中的富有张力的多重互动。尽管随着现代政权和市场经济的进入，当地正在发生着剧变，但传统仍以其强大的惯性，在自我调试中延续着。
       从箐口村来看，在经济方面，表现出传统经济同打工、旅游经济的并列运行；从文化来看，在旅游开发的冲击下，“传统”并非无所适从，而是在步履蹒跚中逐渐重塑自身，如旅游开发后，“昂玛突”、“苦扎扎”等原本神圣的仪式，其表演性质在逐渐增强；从社会方面来看，虽然在现代政治制度下，哈尼族传统的双重性社会结构仍在很大程度上延续着，但经济发展、人口流动等因素，正使其原有的社会结构不断出现松动。“摩匹－咪谷”组织的社会根基正处于整体性的变迁与调整之中。
       在这些新的条件下，“摩匹－咪谷”组织也在进行着自我调适。最为典型的，是摩匹、咪谷凭借自身的传统影响力，在同现代政权(箐口村村民小组与管理旅游的管委会)的博弈中，特别是在旅游开发中，初步形成了村干部们负责行政事务，摩匹和咪谷负责传统文化事务，遇到大事都会相互咨询、商量的良好合作关系。“摩匹－咪谷”宗教组织在急剧改变的当地社会中，逐渐找到了适合他们的新的土壤。
       可见，“摩匹－咪谷”这一独特组织，不仅保留了哈尼族血缘、地缘双重性社会结构的历史沉淀，而且还向我们展现着宗教组织同社会结构之间高度同构的互动关系。对它们之间关系的探析，不仅揭示了哈尼族双重性社会结构的特征、形成及其本质，还可以使我们进一步理解有着相似背景的云南其他少数民族社会的形成，并能加深对于传统政权对民族地区统治方式的认识；不仅能为我们了解人类宗教发展的多样性，探究人类社会从血缘向地缘的历史演变提供活的极佳标本，更能为深入认识传统文化在当代社会中的变迁提供重要参照。
       [责任编辑　李　彬]