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       本文在系统调查三川土族纳顿的基础上，认为纳顿出现在土族先民由游牧转向农耕以后，是一种祈求和庆祝丰收的活动，具有显著的地方特色和民族特色。本文从信仰体系、农事色彩、组织体系、军事生活的影响、宗族意识、供品、舞蹈、法拉与法师等方面对纳顿进行了解读。
       关键词：三川　土族纳顿
       作者文忠祥，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生，青海师范大学副教授。地址：兰州市，邮编730000。
       青海省民和回族土族自治县的官亭地区是土族聚居地之一。当地有三条较大的溪流，因此又被称为“三川”，自西向东分为上川、中川、下川。三川土族有一个庆丰收的活动，叫做“纳顿”。纳顿在土族语中的本意为“玩耍、开玩笑”，作为节日名称又含有“庙会”、“狂欢”的意思。纳顿于每年农历七月十二开始，由一个或几个村庄联合举办，断断续续至农历九月十五结束，主要内容有酬神、娱神的会手舞、面具舞、神舞等。
       以往关于纳顿活动的文献记载，大多都是描述其具体过程或其中的某一方面，缺乏全面深入的分析。为此，笔者在多年田野调查的基础上，又在2002年用了将近三个月的时间，对纳顿做了全面的田野调查。在此基础上，本文将试图对青海民和三川土族的纳顿活动做一个比较系统的解读。
       土族先民自游牧转向农耕以后，借鉴汉族的历法，按照本地气候变化，形成了连环式的农事祭祀活动。在这一系列活动中，以纳顿最具地方特色和民族特色。而在此之前举行的一些祭祀仪式，如春天的开耕仪式以及夏至嘛呢等，则与纳顿构成一个农耕祭祀链。所以说，纳顿并非一个独立的节日，而是节日体系中的一个重要部分。它作为土族一年中最为隆重、最受重视的节日，蕴涵着许多民族史、民俗信仰等方面的要素，具有记史叙事的功能。各种民俗事象及历史信息借助纳顿这种节日形式综合地表现出来，构成一幅绚丽多彩的民族文化画卷。
       一、纳顿的信仰体系
       在纳顿活动中，人们普遍供奉二郎神，亦即“清源妙道护国崇宁真君川蜀大帝威灵显化天尊”。当地人普遍称其为“二郎爷”，年长者则多称“河州帝帝”。“帝帝”系土族语，意即“爷爷”，民和土族对神灵的称呼多以“帝帝”为后缀。
       在对所有举行纳顿的村庄的调查中，笔者发现，绝大多数村庄都供奉二郎神。二郎神在人们心目中是三川最高一级的神，故有些人称二郎神为“三川的总神”。各村供奉的庙神，其威力要在二郎神之下，有的一庙一神，有的一庙多神，有的庙中还供奉“嘛呢老爷”（即观世音菩萨）。庙神多为洪石宝山摩竭龙王、黑池龙王、九天威方太乙圣母元君、积石岷山显圣通雨大王等。庙中壁画上普遍彩绘山神、土地神形象，其地位都没有庙神高。有些神由若干村庄共同信仰，这种现象从某个侧面反映出这些村庄在过去的关系，是一种历史的记忆。比如，在前河沟地区，聂家庙从喇家庙分出，王家庙又从聂家庙分出，故视喇家庙为老庙。在过去，这三个村共有一庙，随着村庄规模的扩大，出现了分庙，但仍然供奉老庙神。再如，杨家、文家、祁家三村过去共有一个庙，共同举办纳顿。在纳顿恢复两年以后，三村在活动中出现了一些矛盾，于是建了分庙，目前各自举办纳顿活动，但供奉同一庙神。
       纳顿供奉的神灵都有一个共同点，即都掌管天上风雨，庄稼丰歉。这应是土族先民完成从牧业向农业的转化后，为解决农业缺水问题而祈求神灵护佑的直接反映。千百年来，中原各地的民间传说均把龙视为神圣的、超自然的力量，认为龙具有操纵旱涝、镇宅除祟、消灾免难的种种神力，因此人们便把祈求风调雨顺、五谷丰登、祛病避邪、四季平安的种种愿望都寄托在龙的身上。随着中原文化传入三川，龙的信仰亦随之传入。据当地人传说，二郎神有治水、抗旱的神力。这种信仰是三川群众精神和物质实际需要的真实反映。在连年干旱、庄稼歉收的情况下，人们无力与自然抗争，便将全部希望都寄托在神灵身上，神灵成为他们面对自然灾害时惟一的精神支柱。据说，二郎神最初供奉在三川名士朱海山家族里，后来三川群众公认供奉二郎神极其灵验以后，也产生了供奉并崇拜二郎神的愿望。而朱海山也顺应了大家的要求，将二郎神崇拜推行到三川大部分区域，并利用自身的威望，在中川吴张家修建了二郎宗庙，调整纳顿的举办时间，安排二郎神按顺序巡游各村。这些都说明，人们在无助的情况下都想拥有对灵验神灵的叩拜权利，并希望从中得到回报。
       二、纳顿的农事色彩
       将纳顿放置在一个生产年中考察时，纳顿就显现出浓重的农事色彩。
       第一，纳顿活动在时间上与当地庄稼成熟的时间相吻合。如果将各村举办纳顿活动的时间与其所在的位置联系起来进行考察，就会发现：纳顿从三川地区海拔最低的地方开始，并自东向西逐村向上川推进，再从周边山区回到官亭地区。这是因为，海拔低的地方，如宋家、鄂家等村庄水分充足，春播时土壤墒情好，是播种最早的地方，其庄稼亦先于其他地方成熟。前河沟地区的纳顿最早从隆布、芒拉开始，时间为八月初一，比中川地区晚18天，而当地庄稼播种和收获的时间刚好也比中川晚半个月左右。纳顿的举办时间与庄稼成熟时间之间存在着明显的相关性。
       第二，纳顿之前的各种祭祀活动，其日期选择均与农时直接对应。如中川王家村，在播种前要将庙内神轿请至庙外，将嘛呢其（念嘛呢的老人）和喇嘛集中在一起念经，并跳与纳顿一样的“庄稼其”舞，意在祈求顺利播种；出麦穗之际，要抬庙神龙王神轿巡游王家村地界，以明确地界，开始“罚香”；【罚香是民间自发的一种田间管理活动，特指对违规人员进行罚款处理。】稍后庙倌与牌头【牌头是纳顿活动的组织者，一般任期为一年，按房支轮流担任。】祭祀俄博，献牲公鸡一只，祈求神灵阻挡冰雹；夏至嘛呢十八天，正值小麦即将成熟之时，最怕冰雹之类的天灾，牌头安排众人轮流在庙中颂念嘛呢；小暑、大暑期间正值开镰收割，祭祀羯羊一只，祈求顺利收获庄稼。多数村庄举行的九月九安神活动，意在请神灵歇息，因为神灵已经看护庄稼一年，此时农田无活儿，暂不需要神灵的看护。由此可以说，纳顿体系是以农时为基础的，而且每一次祭祀活动的时间、地点都是固定的。细察之下可以发现，每次农事祭祀活动的时间均处于“临界期”，即农事的关键期或一种状态向另一种状态转化的过渡期，大多为春播、出苗、抽穗、临镰、收获之时，反映出三川土族顺应农时变化的农耕文化和顺应天时而求丰收的心理状态。
       第三，纳顿活动中要酬神、谢神、娱神，以感谢神灵的保佑，祈求来年的丰收。整个纳顿的酬神活动可以说是农耕生活的一种写照。人们在获得丰收以后，要以当年新酿的酩酼酒和用新粮做的蒸饼献祭自己所崇敬的神灵。在制作过程中，还有许多讲究，比如，制作蒸饼前须用柏香熏蒸笼、熏手、熏全身，前三日内不得同房，以表示对神灵的敬重。在人们看来，只有用当年的新粮酬神、谢神，才能表达自己对神灵的诚挚谢意，神灵也才会接受酬谢。在纳顿当天，人们更是群情激昂地以会手舞、面具舞、神舞等酬神、谢神、娱神。表演会手舞时演唱的“喜讯”（对神灵的颂歌），运用极度美化神灵着装、坐骑的词汇，以期使神灵满意。在纳顿当天及前两天的“小会”上，全村人纷纷在神轿前虔诚地叩拜神灵，对神灵致以真挚的谢意。
       第四，面具舞“庄稼其”表现了重农轻商的思想。“庄稼其”意即种庄稼的人，是纳顿活动中惟一一出戴着面具而在中间穿插语言对白的面具舞，其对白反映出典型的重农轻商思想。其中有这样的情节：父亲看到儿子的心思不在种庄稼上，就请老者帮助说服儿子。这种做法，反映的是土族社会中有些家庭问题或邻里纠纷得不到圆满解决时，要么是当事人去请村内有威望、有说服力的老人来协调，要么则是村中热心人组织老者主动上门做工作。老者劝道：“古语讲说，七十二行，务农为本。赌博伙里出盗贼，买卖伙里出奸心。千买卖，万买卖，不如地里翻土块。庄稼人务农为本，五谷粮食宝中之宝，庄稼人一心务农才是本分。”有时还说：“万民百姓，以食为天，守本务农，富国养人。你们要安心务农，传授子孙。但愿春种一斗，秋收万石；种一升，打一斗；种一斗，打一石。祈告神灵，风调雨顺，五谷丰登，收获千石万石的收成，在龙堂宝会上，头缸头酒头酥盘，答报神恩。”在众老者的劝说下，儿子表示回心转意来务农。老者退场后，儿子表演种田，父母旁观。但是儿子由于不会务农，倒架牛轭反挂犁，父亲一顿教训之后，又手把手地做示范。父亲把犁，焚化香表、祷告神灵后，儿子做犁地播种状，绕地一圈，再在中间划上横竖两道，成“田”字，演出即告结束。整个节目在欢快的锣鼓伴奏下，寓庄于谐，向人们传达着“务农为本”的信息。
       
       三、军事生活的遗迹
       纳顿作为庆祝丰收、酬谢神灵的民间活动，也隐含着军事生活的某些成分。
       会手舞可以说就是古代军事生活的写照。在表演中，一支会手队伍俨然如同一支古代军队。表演要使用锣鼓作为伴奏乐器，这在古代军旅中是必不可少的发令器具，例如击鼓示意冲锋，鸣金则示意收兵。彩色大旗象征的是古代军旗，只是在古代，旗上写有统帅的姓氏，而现在则改书“普济众生”、“神恩浩荡”、“风调雨顺”、“国泰民安”、“恩泽普被”、“威灵显化”之类的词语。在会手队伍中，手持箫、笛的老人象征的是随军的文官，手持三角斜旗的象征的是中军传令官，而持兵器者则为将帅。
       至于整个会手队伍的行进，就更有讲究。在阵法上，有“一字长蛇阵”、“二龙戏珠阵”、“四门兜地阵”、“八卦阵”、“龙门阵”、“蛇蜕皮阵”、“龙退骨阵”等，这些阵法其实就是古代军队进行演练时的阵法。在唱喜讯时表演的“打杠子”，实际上就是练武过程简约化和象征性的重现。“四个将军过来过去打个正（煞、撂、架）刀”，反映的则是军职人员演练某种战法，就像现在的战士打一套军体拳。
       有学者认为，纳顿是“一种古代军事部族时期的风俗祭仪”，整个会手队伍就像一支古代军队，因此这些祭仪也可被称为一种军傩。【参见马达学：《青海民俗与巫傩文化考释》,《青海民族研究》1999年第1期。】还有学者认为，军傩是由军队吸收民间傩发展而来的。【参见林河：《中国巫傩史》，花城出版社2001年版，第478页。】笔者以为，与其说纳顿是军傩，不如说它是乡傩（保留传统较多的民间农业傩）与军傩的有机结合，以军傩为外壳形式，以乡傩为核心内容。这种傩舞方式，实际上是对土族先民迁徙到这里从事军屯，后转化为民屯的历史记忆。
       四、组织体系与宗族意识
       纳顿是全村性的重大活动，加上前来祝贺的客队会手人员等，直接参与的人数可有上百人，且活动头绪繁多，组织工作复杂，如果没有一个高效运转、分工明确、各司其职的组织体系，纳顿活动是不可能顺利进行的。那么，其组织体系是怎样的呢？
       为有效组织每年的纳顿活动，要先由公众选举产生一个班子，由他们负责相关的事务。在这个班子中，最高的领导为“大牌头”，其下有多名“牌头”或“总家”，还有一些“土饶其”（工作人员）。在赵木川地区，当地所称的“水头”、“当事”类似于其他地方的“牌头”；在木家寺，组织纳顿活动的最高领导为“大老者”，下面还有若干“小老者”。
       牌头等的选举一般是在上次纳顿活动结束后二至三天的“安神日”。届时，牌头及村中众人都要到庙中聚会，总结一年来的工作，结算费用，推举下一届牌头。
       一般来说，牌头等是这样产生的：由于每个村庄都是由多个家族组成的，因此大牌头的角色通常就由每个家族轮流担任，再由每个家族内部推举一人担任牌头，也是轮流产生。牌头确定之后，即交接工作。此后，就由新的大牌头负责召集各个牌头，按照每年固定的时间，布置一年的各项祭祀活动（通常有安神、叶尔将、装脏、堂运、小暑大暑祭祀、夏至嘛呢、立插牌、答俄博等），【这些都是在纳顿前进行的一系列祭祀活动。参见文忠祥、辛海明：《仪式的整合与升华——民和三川土族“纳顿”的前期准备活动》，《青海民族研究》2004年第3期。】负责田间管理“罚香”，并在小会或纳顿当日早晨向村民收取罚香钱，组织实施一年一度的纳顿。同时，牌头还与庙倌合作，负责庙内日常事务，诸如为庙倌收取一年的点灯用油和作为庙倌报酬的粮食等。牌头还要负责与互为会手的邻村牌头保持联系，相互协调，来解决一些实际问题。过去需要解决的问题主要是各村间的纠纷以及整修公用水渠、道路等，现在则主要是协商办理一些与村庙有关的事情，如维修村庙、添置新的宗教器具等。每个家族轮流担任大牌头，被认为是一种必须承担的社会责任，没有任何形式的报酬。牌头等一旦选定，在交接之后即开始工作。众人必须服从领导，不服管理者，可以对其罚香。过去，重的可罚一只羊，轻的则是一瓶酒、几元钱。牌头需代表众人的意愿，按众人的意愿办事。
       在历史上，土族社会从畜牧业向农业的过渡，并形成以农业为主的经济结构，是一个缓慢而渐进的过程。随着经济结构的转变，意识形态领域也相应地发生了一系列的变化。在稳定的村落居住环境和农耕生产条件下，在生产、生活的许多重大问题上，村落之间出于一种实际需要，常常共建一座庙，同供一尊或几尊地方神，以庙会的形式将民众聚集起来，借神的威严来调解民事纠纷，并安排祈雨、田间管理等农事活动。在这种状况下，土族的宗族思想得到进一步的强化。
       聚族而居的村落形态是土族血缘关系与地缘关系相结合的宗法意识的反映。“土族血缘关系与地缘关系相结合的聚族而居的村落形态，使得家——房——族的宗族血缘组织与其村落地缘组织合而为一。”【廖扬：《土族宗法文化研究》,《青海民族研究》2001年第4期。】在三川地区，纳顿活动均以村为单位进行，并常常被称为“某村纳顿”。而各村基本上都是血缘与地缘关系的混合。在纳顿活动中，家族又是承担主要任务的组织。在土族社会中，家族势力始终是支配基层社会活动的重要力量。牌头、土饶其等人员的产生，均以家族为单位，家族还要承担表演面具舞的工作。幡杆的树立，严格表现为一族一支。牌头安排各项事宜，亦以家族为单位分配具体工作，然后再在家族内部细化。
       五、纳顿的供品
       为了表达对神灵的诚挚谢意，众人在纳顿这一天要供献酒奠、蒸饼、香表、青油、钱粮及宝盖，有的家庭还要树立幡杆，并缴纳数量不等的香钱。另外，许愿的人在纳顿中还要进行还愿活动，所献物品（多为羯羊和公鸡）也可归入供品之列。
       酒奠即是向神进行祭奠的酒。每家每户将纳顿前自酿的酩酼酒拿到神帐前，在焚烧“钱粮”（一种纸祭品）的火堆上倾倒少许，表示奉献给神，正如喜讯中唱的“头缸头酒答报神恩”。人们以己度神，认为神灵也是喜酒的。每家每户或献一瓶或献半瓶酒，祭奠后剩余的酒交给牌头们集中管理，供大家在纳顿中饮用。
       蒸饼是专门供献给神灵的一种大馒头，直径约有50厘米，最厚处有15厘米左右，中间厚，四周较薄。在蒸饼表面上还缀饰面制鱼、花、蛇等物。蒸饼要以新麦制成，制作十分讲究。在制作前三日，制作蒸饼的妇女要沐浴，并以柏香熏烤净身，且不能同房。蒸笼在制作前也要用柏香熏烤。在制作时，灶内不能焚烧不净之物。当地人认为，如果违背以上要求，就是对神灵的不恭，蒸饼制作出来后，其形状、口感等也不能令人满意。
       香表及青油是每次敬神的必需之物。香表与汉族的相同。土族人民不论敬神，还是敬佛，一般都要焚化香表，敬上青油灯。在纳顿期间，神轿前要燃供长明灯。
       钱粮、宝盖都是用白纸、黄纸剪制的祭品。钱粮一般是用16开纸折叠剪成的条状的祭品。宝盖是用整张纸折叠后剪裁出的祭品，呈天门、地门、天窗等形状，样式较大，而且被认为规格较高。每家每户在纳顿小会上迎请二郎神及本庙庙神时，都会在神轿前焚化钱粮或少量宝盖。在正会上，每户都要献上宝盖、钱粮。在清晨送蒸饼、酒奠时焚化钱粮，而将宝盖供献在集体制作的大型幡杆官钱粮下，直到纳顿结束时由法拉（土族巫师）统一焚化。
       幡杆是从人们过去许愿时给庙神供献的常年宝盖转变而来的，由于目前已基本上不再采用这种许愿形式，因此幡杆多由过去许过愿的家庭来树立，不是每家每户都要立的。立幡杆是家族共同的事情，并要照看一天。幡杆的制作，是在六七米高的幡杆主干顶端，先固定事先挑选来的柳枝，在柳枝上从中段向下依次粘贴象征太阳的折叠的环形扇状制品（称“达热热”，意为风轮）和画有北斗七星的白色的较长的斜三角形纸。在幡杆顶端，还要固定能升降横杆的木环或铁环，两侧悬挂同样规格的大型宝盖。将剪裁宝盖时所余材料及条香、柏香、棉花等物做成纸包夹在绳结处，到最后一同焚化。
       
       关于以羯羊和公鸡向神许愿的情况，在《青海土族社会历史调查》中有明确记载：“在解放前，这种还愿的羊鸡非常多，如官亭村每年差不多都有一、二十只羊，四、五十只鸡。当二郎神来到时，便要在这些羊和鸡的头上倒酒，倒酒时如果羊和鸡摇一摇头，便证明这个祭物已被二郎神悦纳，否则，便认为未被神悦纳，而要另换一只。……献羊鸡的人将羊鸡牵回家宰了，煮好以后要将羊蹄肝肺端去两盘……献给二郎神。将一些肉汤倒在二郎神前的地下，肉倒在木桶中散给全村众人。全村的人每人都分得一碗汤和一些羊杂碎。”【青海省编辑组编：《青海土族社会历史调查》,青海人民出版社1985年版，第40页。】目前，这种现象仍旧比较普遍，但羊和鸡都不再散给全村众人，而只在家族内部分享。
       六、纳顿中的舞蹈
       土族纳顿中的舞蹈，是土族人民在长期历史进程中集体创造、发展形成的，是土族人民劳动与生活的缩影，是土族社会历史发展的文化积淀。
       会手舞是一种参与人数众多的舞蹈，在锣鼓伴奏下脚踩太极，俯仰有致，舞动场面气势恢弘，刚劲豪迈。它是古代屯田军士们在转为农户以后，或者土司军队在亦兵亦农的生活状态下，庆祝丰收的舞蹈，采用了日常最为熟悉且有观赏性的阵法为表现形式。会手舞中的各种阵法，属于“阵图类”舞蹈，是在古代军事活动影响下形成的，并由此形成会手队伍行进中的各种图案。
       面具舞即戴面具表演的舞蹈，除“庄稼其”中间穿插有部分对白外，其余均为哑剧。各个节目都有故事情节，只是有的完整，有的粗略。它们从不同侧面反映了土族的心理素质和历史发展。“庄稼其”反映游牧转向农耕的情况；“杀虢将”反映早期生活状况，残留有图腾崇拜的遗迹，被认为是原始狩猎舞蹈的遗存，蕴涵着“万物有灵”的自然观；“三将”、“五将”、“关王舞”等反映了土族人民崇尚忠义的心理情结，并将历史英雄神化。“三官三娘”、“五官五娘”等反映的可能是明清时期土司得到朝廷册封的情况。
       法拉舞（巫舞）又称神舞，是法拉在神灵附体后，充当神与人的中介或沟通者，替各路神灵收受钱粮宝盖时的独舞。
       在土族纳顿中，祭祀神灵的习俗与舞蹈互为载体。作为维系群体社会意识的祭祀活动，借助于舞蹈的表现形式，把人们对生活最真实、最质朴的情感倾注于祭祀活动的信念中，以应对不可控制的自然灾害。为了缓解恐惧、痛苦和沉重压抑的心理负荷，人们通过信仰偶像，在舞蹈的激烈氛围里，企盼大自然的客观世界和迷茫中的精神意识相互沟通，获得迷惘中的一种虚拟征服感，从而给人以生存的希望和信心。而舞蹈则借助祭祀仪式得到不断发展。纳顿舞蹈以集体意识的主导思维方式为本质特征，自始至终以群体统一的步调形式，呈现出自己所处的那个社会所特有的心理意识，从而使得个体获得并享有集体的人格。只有在全民性的纳顿中，这种舞蹈形式才会一直延续下来，长久地保存在土族的社会生活中。
       在纳顿活动中，存在两个世界——尘世的世界和神灵的世界，纳顿中的所有舞蹈、祈祷形式则是用来沟通这两个世界的。任何形式的祭品都是交换的实施。人们获得丰收后，得到精神、物质的满足，就有义务酬报神灵。所以说，纳顿的酬神舞蹈与其他仪式等共同构成了纳顿活动的功利性。
       纳顿舞蹈负载着价值体验。面具舞表演者戴上面具，与不戴面具时在心理上、生理上有显著差异。戴上面具后，表演者的视野受到极大限制，并由此影响到舞蹈水平的发挥；为固定面具，在头上缠绕的多层垫布使其呼吸受到阻滞；剧烈舞动之后，表演者大汗淋漓而又不能有效去汗。所以，在炎热的季节，戴上厚实的面具持续表演一个小时左右，实在是一件不轻松的事。而会手舞表演者在炎炎赤日之下穿戴长袍马褂连续表演几个小时，更是一件困难的事情。尤其是年过花甲、古稀的老人们，在平日走路都感觉不畅，而在这一天却要按部就班地手舞足蹈。表演神舞的法拉有时还要插上“十二钢签”。【即在两腮、两耳垂、两肩胛、双乳、舌及喉部各插一长15厘米、宽约5毫米的薄铁签，加上手中钢鞭、钺刀，合称“十二钢签”。】是什么力量让他们能够如此虔诚地付出巨大的艰辛，并接受肉体痛苦的洗礼呢？
       纳顿的舞蹈表演是一种负载着价值的文化缩影。具有如此强烈体验的表演者，都是在固定程式里跳舞的群众演员。这种活动强调的不是艺术技巧，而是参与；其审美评价也不在于是否达到了尽善尽美的程度，而在于其整体活动的效果。那么，纳顿舞蹈到底是为谁而舞？一般可选择的答案是：为了他们自己，为了一般观众，为了上天的威力。笔者在调查中发现，这个问题在不同时代有不同的答案。过去，纳顿是跳给神灵看的，舞者惧于上天神灵的威力，怀着敬畏、虔诚而又讨好的心情，希望得到神灵的保佑；现在，舞者已经轻松多了，表演的对象基本已转向人，成为民间自娱、娱人的舞蹈。纳顿舞蹈的发展历程，正循着通神——敬神——娱神——自娱——娱人的总体规律演化。
       纳顿舞蹈中程式化的动作是长期积淀的结果，具有相当程度的稳定性。纳顿作为一种大型集体舞蹈，反映了土族社会的心理特征，所以，舞蹈演员在整个非开放性的心理环境中，受到心理的制约，创作个性遭到扼杀，这是导致纳顿舞蹈程式化的一大原因。另外，作为一种民俗活动，它也必须具有一定的稳定性、规范性、模式性。目前，社会的发展给人们提供了宽松的发展环境，人们也产生了一定的创新欲望，但是，近一个世纪来，纳顿并没有发生质的变化。
       在纳顿中，伴奏乐器只有锣鼓，音乐表现方式只有节奏，可以说相当原始。“鼓，诞生于人类童年，且被视为神物。是人与自然、人与神、人与鬼的媒介，有‘通天之器’之称。……鼓与舞自古以来就密不可分。”【肖兮：《非洲舞鼓文化漫谈》,《新疆艺术》1993年第6期。】在震撼人心的锣鼓声中，舞蹈者尽情渲泄着生命的情感。在纳顿中，鼓亦被视为神圣之物。在会手歇息时，禁止坐在鼓上，在纳顿期间及结束后，均不得随意敲鼓，要把鼓静静地背回家，然后悬挂在高处。
       七、法拉与法师
       法拉和法师均为土族民间神职人员，且都会在纳顿活动中出现。有些文献中将二者混为一谈，【参见刘凯：《青海民和三川地区土族“纳顿”新识》，《青海社会科学》2000年第2期。】但实际上二者仍有相当大的区别。
       法拉在纳顿活动中不戴帽子，多穿腥红色滚黑边坎肩，腰系绫条，裤腿扎起。大多右手拿一把钺刀，有人还用左手拿钢鞭。法拉跳神时的姿态、步法，随所请之神而不同。每个不同的神，都各有不同的跳法。所以由法拉的跳舞姿势，即可分辨出他请的是哪一位神。例如，请九天圣母娘娘时，要学女人的步态；请龙王爷时，要频频点头；请黑池爷时，要向后摆头；请摩竭爷时，要跛着走跳，等等。
       法师可能是萨满的变异形式。法师多为祖传，他们只能请黑马祖师爷以及各种家神而不能请其他的神。在请神时要穿上裙子，头戴假发辫，扮女人状。在纳顿活动中，法师是在九月九为各村庙喜神、安神。笔者曾在中川辛家庙中考察过三川最有名的法师为庙神举行的安神活动。此活动一般需要二至三天。第一天，法师剪裁整个活动所需要的纸品，而牌头等人则搭神棚、立幡杆，在棚顶或屋顶周围粘贴几种剪裁的纸品。晚上，法师请神。第二天，法师着装，其装束与满族萨满的装束十分相似，将神轿请至庙外，法师边舞边唱，内容涉及一年十二个月、二十四节气、五方崇拜的神物、二十八宿、六十花甲子、庙神等，请神下凡。然后，法师为庙神举行开光点主、踏七星仪式并将庙神安置于原处。晚上，举行送神仪式。法师的宗教活动具有原始思维、原始崇拜的遗迹。虽然三川土族在原始宗教万物有灵思维下产生的各种自然神崇拜已经减退，但至今仍保留有天神、地神、水神、山神等，并已将其具体人格化。神器、服饰是法师思想的物化形式，被赋予了特定的象征，部分地保持着远古社会的风貌。神器、服饰合为一体，成为法师法力的来源。与法拉相比，法师在安神活动中有相当稳定的祭祀仪式程序和祭祀辞。
       
       法拉的发神，实际上是法拉本身宗教信仰意识与集体宗教信仰意识的契合。法拉们说，在发神之前都有预感，要发神而有意不发时，心中会十分难受，犹如撕心裂肺，一旦发完之后则十分舒畅。法拉在年事已高时，可以提前几个月向神请求卸任，并可提名新的法拉。而临近纳顿活动时，则一般不能推辞。从中我们可以看出，时间长短是一个关键因素。提前几个月，在心理上就有了足够的缓冲；而时间太短，则不足以缓冲、消解既成定式的思维模式。
       成为新法拉，是个人心理意识在整个民族信仰意识大背景下得以表现的结果，要在个人的社会化过程中，在关于法拉的知识（包括科学的和非科学的）的影响下，自我定位为法拉，自然地表现出法拉的形态。是否成为法拉，完全取决于个人意愿。此外，法拉都有一定的神经质或对心理暗示作用特别敏感。他在发神前的祈祷实际上是在进行自我心理暗示——自己就是神的代言人，而且在暗示下能够立即进入神灵附体的状态。自我心理暗示起着至关重要的作用。据说，如果不愿发神时，将视为不洁之物的女人腰带等带在身上就可以奏效，其实这也是一种心理暗示。法拉通过上签子的超常能力来维系他在土族社会中的威望，保持人们对他的信任和尊敬。在某些层面和某种程度上，松散的农村社会至今仍然通过法拉、法师替代笃信的神灵来进行整合。
       随着物质文明的发展和科学技术的进步，法拉或法师的活动在许多方面已趋于衰落，有些不合时宜的观念和行为甚至已经遭到摒弃。目前，在川水地区只剩下几位老法拉，但在周边山区仍有较多的年轻法拉。
       八、结 语
       纳顿活动曾在改革开放之前的一段很长时间内中断过，20世纪80年代开始逐步恢复。纳顿活动的展开、村庙建设及纳顿器具的置备均与社会经济的发展同步。起初，各村村庙十分简陋，多以土墙围绕，内建三间简易平房供奉神灵，而且神灵均没有神轿及塑身，纳顿用具也很不完备，纳顿活动中仅上演少数几个面具舞。后来，村庙设施得到改善，庙堂改建成仿古的尖脊砖木结构，雕梁画栋，富丽堂皇。人们还添置了神像、神轿、锣鼓、大旗、帐房、服装等，纳顿用具逐步完备，参与纳顿的人员多了，表演的节目也多了。刚开始时限于经济条件未能恢复的舞蹈，如“五官”、“五官五娘”、“三官三娘”等，现正在恢复。
       对于纳顿的发展趋势，多数人认为，人们在精神生活丰富以后，已不再关注纳顿，纳顿将趋于衰落。其实，在刚恢复时期，经过很多年停顿的纳顿对于年轻人来说已不知为何物，推动、扶持、组织纳顿活动以及在其中扮演角色的都是上年纪的人，年轻人少有参与。但随着纳顿的逐步恢复，广大青年也开始热心参与表演。他们坦言，自己并不相信这些神灵，但很愿意在纳顿活动中表现自己的舞蹈才能，图的就是红火热闹的场面。所以，纳顿实际上已从娱神向娱人转变。纳顿以其维系社群的功能，对土族社会产生着巨大的影响。辛苦了一年的庄稼人，在喜获丰收后，以纳顿的形式传达喜悦的心情。在欢悦的传达过程中，融洽了人与人之间的感情，为社会安定营造了和谐的氛围。
       纳顿在表演时间和空间上均有严格的规定，长期以来，以年为周期，周而复始。现在，国内很多民族地区已经把民族节日同旅游业联系在一起，原本有固定时间的表演现在可以随时进行，其内容也脱离了原有的含义，成为旅游观赏文化的组成部分。不过，三川土族的纳顿活动尚未受到这样的影响。但也毋庸讳言，年轻一代的观念已经改变，他们崇尚科学，不信鬼神。因此，在未来，纳顿会从目前的娱神、娱人向单纯娱人的方向发展，形成纯粹的狂欢节。在这种情况下，如果无视外部多元文化的大环境，一味追求在封闭的小空间中虚构、营造未受任何影响的原汁原味的纳顿，将会使自己陷入文化孤立主义的境地，不利于纳顿这一民族文化活动的保存和发展，甚至会将其推向消亡。因此，对于纳顿的发展，要保持一种开放的心态。
       〔责任编辑李彬〕
       注：本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文