[摘要]以伦理(义)统辖功利(利)是儒家自孔子以来一以贯之的核心价值及原则，荀子同样坚守。然而，正是这种价值及原则的一致性掩盖并从而使人们忽略了荀子与孔、孟在义利之辨问题上所存在着的细微但深刻的差别。事实上，在共同的价值坚守之下，由荀子发展而出的是一种与孔、孟有着不同理路、不同义蕴的儒家新义利观。与孔、孟的义利观相比，它带给人们的是别一样的视角、别一样的效果和别一样的心态与生活方式。
[关键词]以伦理统辖功利；寡欲；养欲；义利二分；义利合一
[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2008)06-0168-06
一、引论：荀子究竟“新”在何处
程明道有言：“天下之事，惟义利而已。”(《河南程氏遗书》卷十一)诚是，义利关系是生活中的每一个人都无法回避而必须时刻面对的问题，故自儒家创派以来，义利之辨即是其学说的核心内容之一，按朱熹的说法，“义利之说，乃儒者第一义”(《朱文公文集》卷二四)。那么，在这儒者第一义上，被目为儒家异类的荀子与孔、孟之间又存在着怎样的差别呢?这些差别对儒学而言意味着什么?对人的生活来说，它又具有怎样不同的价值和意义呢?
孔子说：“义者，宜也。”而“宜”之为“宜”在伦理，故合于伦理者即是“宜”，即为“义”；“利”者，功利也。凡能满足人的自然生命之需要者皆可称作“利”。在儒家，由“义”而行便是善，见“利”忘“义”即为恶。那么落实到荀子和孟子，我们会看到，在对具体行为的善恶判断上，二人之间几乎很少有相悖的时候，在孟子看来是善的行为，在荀子这里也是善的，反之亦然。尤其在道德实践上，二人所认同的更是儒家自孔子以来一贯坚持的原则，即以伦理居先而统辖功利的原则。也许，正是这种价值判断上的趋同性和原则的一致性掩盖并从而使人们忽略了两人在义利之辨问题上所存在着的细微但深刻的差别，以至于人们一谈到儒家义利观，便是以孔、孟为代表，而对荀子的义利之辨却较少给予重视，对其较之孔子和孟子所具有的独到之处及合理性更是缺乏积极的认知和认真的体会。
说到儒家的义利之辨当然要从孔子开始。综观《
论语》，涉及义利关系的论述可以说是俯拾皆是。如：
(一)
君子喻于义，小人喻于利。(《里仁》)
见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。(《宪问》)
君子义以为上。(《阳货》)
(二)
因民之所利而利之。(《尧曰》)
子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”(《颜渊》)
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”(《子路》)在这里，我们之所以要把以上言论分作两组，是因为许多学者在论辩中常把这两组命题当作相反的论据来使用。从(一)当中，人们很容易得出孔子“重义轻利”的结论，于是，便有学者以(二)为根据提出反驳，认为提倡“足食”、“富之”的孔子并不“轻利”。但在笔者看来，这种反驳其实是两不搭界的。因为前者在言道德，后者是言政治；道德追求的是理想，政治注重的是现实。民之好利，这就是现实，那么不得已，为政只能遵循“因民之所利而利之”的原则，民需食则足食，民望富则富之。更何况后者之实施恰恰有赖于前者之养成，试想，为政者如果只知求利而不知有义，那么他的所作所为恐怕只会与民争利，又怎么可能去“足食”、“富之”呢?可见在孔子这里，前者与后者其实是一致的，二者并元矛盾。他所重视而不轻视的“利”是“利民”之“利”，而这个“利”对施予者来说归根结底依然是“义”。于政治，为政者对老百姓要“足食”、“富之”；而于道德教化，孔子则会对包括老百姓在内的所有人都说：要“喻于义”，不要“喻于利”。所以，从道德上说，“义”的优先性原则是普遍的，绝对的，勿庸置疑的；而以自然欲望为内容的“利”则是次要的，不值得追求的，因为它不是人之所以为人的价值和意义之所在，相反，“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)，它是社会离乱的原因，也是人性堕落的根源。故在孔子眼里，作为道德典范的君子应该是像颜回那样，“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，其之于天下也，“无适也，无莫也，义之与比”。如此而言，在义利之辨上，说孑L子“重义”是没有问题的，而对于“利”，亦如其弟子之所言——“子罕言利”(《论语·子罕》)，因为孔子确实轻视它。
孔子之后，对义利之辨有详备论述的是孟子。请看《
孟子》书中的记载：
(一)
鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。(《尽心上》)
生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。(《告子上》)
君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。……君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也。何必曰利?(《告子下》)
(二)
所欲与之聚之，所恶勿施尔也。(《离娄上》)
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。荀无恒心，放辟，邪侈，无不为已。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?(《梁惠王上》)从以上的引述当中我们可以看到，在义利问题上，孔、孟之间确实是一脉相承的，孟子同样是在道德与政治两个层面上去立言。在道德层面，孟子继承了孔子重义轻利的价值取向和判准，言“穷不失义，达不离道”，“惟义所在”。在生命和仁义相互冲突、不可得兼的情况下，孔子主张“杀身成仁”，孟子亦然，曰“舍生而取义者也”；在政治层面，孟子亦遵循“因民之所利而利之”的原则，曰：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”故他也认同孔子“先富后教”的理念，认为为政应先“制民之产”，然后才是“驱而之善”。
不过，比较来看，在义利问题上，孟子亦有进于孔子者，主要有三点：
(1)孟子第一次将义利之辨纳入到人禽之辨的架构中去思考，把求利也即人的自然欲望放在了与禽兽相同的动物性一面，而把仁义看作是人之所以为人者。仁义是“大体”，耳目口腹之欲则是“小体”，义利之辨也即是“大体”与“小体”之辨，从其“大体”为大人，从其“小体”则近于禽兽，故人之为人，应该贵“大”而贱“小”，重义而轻利。
(2)通过“恒产”与“恒心”关系的辨析，为孔子“先富后教”的理念作了一个明确的注脚。孔子在回答弟子问时，只是说要先“富之”，然后“教之”，至于为何要这样，他并没有作出具体的说明，而孟子的阐述恰好道出了其中的理据和缘由——“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心”。原来，在二人的观念世界里，人是分为两种，一种是“士”以上，一种是“士”以下，也即是“民”或“庶民”。“士”能做
到无恒产而有恒心，“民”则不能，无恒产即无恒心，而“荀无恒心，放辟，邪侈，无不为已”。正因为如此，所以在孔、孟看来，“士”以上是道德的事，而“士”以下则首先是政治的事，然后才是道德的事，即必须先“制民之产”，足食，富之，然后再从而教之，“驱而之善”，惟其如此，才能使民“从之也轻”。
(3)孟子在努力地向“有国者”证明：“义”之所在也就是“利”之所在。梁惠王问“亦将有以利吾国乎”，孟子答曰“何必曰利，亦有仁义而已矣”，为什么?因为“后义而先利，不夺不餍”，因为“上下交征利而国危矣”，相反，唯有仁义才能够成就其大利，因为“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”；齐宣王“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”，孟子告诫曰：“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”为什么?因为求利有道，不以其道，则不得利，非止是不得利，而是“后必有灾”。那么这个“道”是什么?当然，就是“仁义”。很显然，在这里，孟子在一定程度上已经觉解到了义与利之间在某些层面上所存在着的一致和关联。
孟子的义利之辨是如此，那么荀子的义利之说又如何呢?且看荀书中的阐述：
(一)
先义而后利者荣，先利而后义者辱。(《荣辱》)
以公义胜私欲。(《修身》)
义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。(《大略》)
(二)
不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：“饮之食之，教之诲之。”王事具矣。(《大略》)
从上所引言当中，我们似乎看不出荀子的义利之辨与孔、孟之间究竟有什么不同。于道德修养，孔、孟讲“义之与比”、“惟义所在”，荀子也讲义以为先、“以公义胜私欲”；于为政之道，孔、孟讲先富后教，荀子亦然，也讲先富之、后教之；还有，孟子以义利分人禽，荀子也一样，把“义”看作是人与禽兽的区别所在，曰：“为之人也，舍之禽兽也。”诚是，在伦理精神及原则上，孔、孟、荀之间确实是一致的，他们有着共同的坚守和共同的价值取向，这也是荀子之所以仍属儒门的原因所在。
那么既然如此，我们所谓荀子的儒家新义利观又究竟“新”在何处呢?深入一步的比较和研究将使我们的概念逐渐变得明晰起来，我们将会看到，在以伦理统辖功利的一般原则之下，荀子的义利之辨较之孔、孟来说确实有大大的“新”意在其中。这种“新”不同于孟子对孔子在同一理路下的推进和拓展，它是一条新的路径，它使我们知道，在不违背儒家义利之辨的基本原则之下，人们在义利关系问题上还可以有另外一种思路和另外一种态度。
那么，这种新的思路和态度是什么呢?以笔者之见，主要体现在以下两个层面：
(1)对义利关系的新的理解和把握
在孔、孟，义与利是相关的，但却是二分的。什么意思呢?意思是说，在孔子和孟子这里，一方面，义与利总是纠结在一起的，言义必及利，谈利也不能不说义，二者之间总在发生关联，彼此作用，相互影响；而另一方面，义和利虽然纠结难分，但归根到底，义是义，利是利，各自独立，两不相属，因为二者各有其源，各本其根。在孔、孟看来，对人来说，“利”之根源在人天生而有的生理与心理欲望，而“义”则不同，它之根源是人人固有的本心良知。孟子称前者为“小体”，称后者为“大体”，“小体”人与禽兽同，而“大体”是人之所以为人者。对人而言，“利”与“义”、“小体”与“大体”是对待之双方，它们代表着两种不同的人生路向——“养其小者为小人，养其大者为大人”。所以在孟子看来，人之为人，紧要之处即在“无以小害大，无以贱害贵”。然而，在荀子的观念系统里，义与利之间的关系却并非如此。义与利并非是各自独立且相互对待的双方，它们之间有着真正的内在关联。他这样说：“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。”(《礼论》)在儒家义利之辨的架构当中，不管是言“仁”言“义”，还是言“礼”，皆可以归于“义”的范畴之下，故在这里，所谓“礼者养也”，亦可以说“义者养也”。养什么?养人之欲、成人之利是也。由此，荀子与孔、孟之间的不同已是十分的清楚了。在孔、孟，由于根源不同，义利是二分的，“义”是一事，“利”是一事，是两事，因此道德可以不关乎功利；而在荀子则不然，“义”不可能脱离开“利”而单独成“义”，道德起于功利，亦为功利而存在。“礼者养也”，“义”的目的不在自身，而是指向“利”，是以“利”为事。若以伦理而论，那么在荀子看来，“利”即是伦理的内容，而“礼”或“义”便是伦理的形式。“义”以“利”为目的，而“利”也必须接受“义”的规范和制约，因为只有在礼义规定下的功利才是人的合理功利，同时也只有按照礼义的规范去践行，人的功利欲求也才能得到真正的满足和实现。
荀子与孔、孟之间的这种区别可以用一个比方来说明。在孔、孟，义和利的关系就像是在一条没有行车线的马路上相向行驶的车辆之间的关系一样，有时会相安无事，各行其道，但经常性的状况却是在冲突当中，因为它们目标不同，方向相反，彼此间总免不了相互干扰甚至冲撞；而在荀子，情形便不是这样，义与利的关系不同于相向行驶的车与车之间的关系，而是行车线与车的关系，车代表的是利，而行车线便是义。行车线存在的根据不在行车线自身，它是因车而有，也是为车而存在，它的作用和目的不是为了限制或阻挡车的前行，而是恰恰相反，是为了确保车辆更加顺畅无碍的到达目的地。换句话说，行驶的车辆也只有接受并沿着行车线所限定的路径前进，它也才有可能顺利地接近并最后到达目标。义和利的关系在荀子这里就是这样，“利”是目的，而“义”则是规则或道路，是“利”所以实现的途径和规律。因此，相对于“利”而言，“义”一定是逻辑居先的，所以在荀子看来，人们的求利行为应该是一个以礼义居先而统辖功利并实现功利的过程。
应该说，在荀子这里被揭示出来的义与利之间的这层关系在孟子那里也是有所觉解和呈现的，不管是他对梁惠王“何以利吾国”问题的回答，还是他对齐宣王“缘木求鱼”行为的告诫，其所蕴涵的义利关系均具有“义”乃实现“利”之途径与方法的意义。但是很显然的是，义与利之间的这重关系在孟子那里还只是停留在经验观察的层面，它并未真正进入孟子理论上的视野，也即是说，它并不是孟子义利之辨的基本内容，孟子义利之辨的基本架构依然是那个义利对立二分的形态。
(2)对欲或利的新的认知和态度
从根源上说，荀子对义利关系的新的理解和把握与他对人的欲望或功利的新的认知和态度密切相关。对比下面的引言，我们可以一目了然地看出荀
子在人之“欲”问题上与孟子有着非常不同的观念和理路。孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”(《告子上》)“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《尽心下》)荀子则认为：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”(《正名》)从上所引言中我们可以看到，在孟子的观念里，耳目口腹之欲是小而贱的，它与大而贵的义或善几乎是处在一个完全势不两立的敌对态势当中，欲进一步，善便退一步，利少一分，义便多一分。而荀子的心路却是与此大不相同。在荀子看来，欲的多少与义不义、善不善，归根结底，与治乱并无必然的关联，善恶治乱的关键不在“欲”而在“心”，在心之所可是否“中理”，心之所可中理，则欲虽多，也无害为善、为治、为义，反之亦然，心之所可失理，即便是欲望再少，也难免去为恶、为乱、为不义。所以那种试图通过去欲、寡欲以成就善德、实现治世的努力在荀子看来实质上是一种南求北走、徒劳无功的做为，“虽曰我得之，失之矣”。
其实还不止于此，参照此前一点的所述可知，在荀子的观念里，行义不仅不必去欲和寡欲，相反，“义”之作用和目的恰恰就是要去满足人的欲望、实现人的功利。“欲”在荀子这里不再是去与寡的对象，而是满足和实现的对象，这样一个观念理路与孔、孟尤其是孟子确实是大异其趣的。
二、荀子义利之辨之逻辑理路及架构
孟、荀这种大异其趣的观念理路表明，荀子虽然没有改变(其实他也无意改变)儒家自孔、孟以来所坚持的以义统利的基本原则，但就内容而言，他的义利之辨显然已具有了一个全新的内涵。那么现在的问题就是，这个不同于孔、孟的儒家新义利观到底具有怎样的合理性呢?相对于孔子和孟子而言，这一义利观对于人的生活又具有怎样不同的意义和价值呢?对荀子义利之辨之逻辑脉络的梳理将有助于我们在上述问题上获得一个清晰明白的概念。
从逻辑上说，荀子义利之辨的理路或架构主要包括以下三个环节：
(一)欲不可去、不可寡
这是荀子义利之辨的逻辑前提，也是荀子与孟子的根本分歧点。
但是，大家由此可能会首先生出一点疑惑：以“欲”为“性”并判定“人之性恶”的荀子理应是主张去欲和寡欲的，他怎么会反而认为“欲”不可去、不可寡并甚而把“得欲”、“养欲”看成是礼义所要实现的东西呢?这在逻辑上似乎是讲不通的。的确，如果单从表面上看，这个问题确实存在，“性”既然为恶，那必然是去除而后快，哪里还会去养之、得之呢?但，这也仅只是从表面上看，而当我们真正进入到荀子的思想，把握到荀子所谓“人之性恶”的真实含义之后就会发现，问题其实是不存在的。因为荀子所谓“人之性恶”并非谓人的自然情欲本身就是恶，其真正的含义是：人的自然情欲本身无所谓善恶，但不受节制的自然情欲必然导致恶。这才是荀子所谓“人之性恶”的确实内涵。不止于此，透过荀子的哲学理念看，人的情欲不仅无所谓善恶，而是它在根本上就是一种具有天然合理性的存在。为什么这么说呢?因为在荀子看来，人之性——耳目口腹之欲作为人的本质构造的一部分，它具有属“天”的性质，也即是说，它是得之于天，是与生俱来、自然而然的。而“天”在荀子的观念系统里既不是位格神，也不具有义理属性，而完全是一个自然意义上的天。所以从荀书的大量论证中我们可以看到，这样一个“天”对人而言，它至少具有两种属性：其一，“天”之存在及其作用是不以人的意志为转移的；其二，“天”本身也是无所谓善恶的。那么相应的，在荀子看来，作为“天之就也”的“性”或“欲”也同样具有这两种属性：第一，“欲”是不可去、不可寡的。“欲不待可得，所受乎天也”，“故虽为守门，欲不可去，性之具也。”(《正名》)“欲”之存在及性向是人所无法左右的，是所生而有、无待而然的，“虽尧舜不能去民之欲利”(《大略》)；第二，“欲”本身也是无所谓善恶的，因为它是与天同属的，是“自然”的，而“自然”当然是没有善恶的。正是基于这以上两点认知，“欲”或“利”在荀子的观念当中便被认肯为一种具有天然合理性的存在，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”(《正名》)，好利恶害、追求欲望的满足在他看来是人生的基本内容，是每个人天生自然的权利。
(二)得欲之道——礼义
荀书《荣辱》篇说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”在荀子看来，人生的问题不是出在应不应该求利上，而是出在如何求利上，此中的分别是君子与小人的分别，也是人与禽兽的分别，善恶系由此出，治乱亦系由此成。
按照荀子的理解，对人而言，人生而有欲，有欲而求其满足，这当然是正当合理的，但这并不意味着人可以一任自己的情性野马狂奔，也不意味着“从人之性，顺人之情”就会自然而然地实现性之所好、情之所欲，为什么呢?因为人并不单纯是一种动物性的存在，而同时也是一种社会性的存在，人的一切功利活动都必然实现于人与人之间的社会关系当中并受到这种社会关系规律的制约。荀书《礼论》篇说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”怎么办?唯一的办法就是“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。也即是说，对人而言，“性”之所好一功利固然是目的，但单纯依循“性”之所好以行事并不能达成这个目的，只有接受礼义的规定并在礼义的指引之下去行动，才是实现功利的正确选择，这是由人类的存在本性及其规律所决定的。故荀子说：“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”(《礼论》)礼义是人类“群居和一”之道，是人类存在与活动不得不然的规律性。
(三)“性伪合”——义利合一
《荀子·礼论》有言：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。……性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”“性伪合”是荀子人性论的一个重要命题，而若以义利之辨的架构来说，它同样是一个关乎义利之辨的重要命题。“性”指向的是“欲”或“利”，而“伪”在其直接的意义上则正是指“礼义”而言，“性伪合”实即“义利合”，也就是“义利合一”。
由于时代精神的需要，现代的学者们也常常从义利合一的角度去诠释孔、孟的义利之辨，但从理论上说，这种诠释是很难圆融的，因为在孔、孟的观念系统中，义和利在本质上是对立二分的，义是义，利
是利，两不相属，行义非是求利，求利一定不是行义，不止于此，行义一定需要寡欲(利)，求利必然会损害行义。所以所谓“义利合一”其实只是双方在偶然情况下的不矛盾而已。
相反，在荀子这里，义与利可以说是真正意义上的合一，因为在他的观念系统中，义和利是不可以一分为二的，利是义的内容和所要达成的目的，义则是利的规定性和所以实现的规律。正因为如此，所以二者是一得俱得，一丧俱丧，“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”。因为功利即在礼义之中，从礼义出发，其实也就是从人的合理功利出发，所以是义利两得；而“一之于情性”就不同了，那是建立在单纯“性”之所好基础上的一己私利，它不但脱离了其作为人的合理功利的本质规定性，同时也脱离了其实现自身的必由之路或规律性，也即是说，它不仅丧失了义，同时也丧失了利，所以是“两丧之矣”。
“义利合一”是荀子义利之辨的最后落脚点，也是荀子现实追求的理想状态。对个人而言，“义利合一”可以“成圣人之名”，而对整个社会来说，“义利合一”则可以成天下之治。
三、结论：两种观念与两样生活
通过以上的辨析和阐述，我们已不难在孔、孟与荀子的义利之辨之间作出一些反思与甄别了：
(一)两种视角与两个视域。从实践上看，义利关系其实涉及到两个层面的内容：一是单纯建立在个体“性”(自然属性)之所好基础上的一己私利与义的关系，二是人的被社会化了的合理功利与义的关系。那么透过以上的梳理我们不难发现，孔、孟所把握和论述的其实基本上只是第一层面的内容，而荀子所关注和论述的则主要是第二个层面上的内容。如此以来，问题就出现了。如果说孔、孟在第一层面上对义利关系的认知和把握还是准确的话，那么当我们把范围扩大开来，扩大到义利之间的整体关系时，这种认知和把握的局限性及偏颇便会立马显现出来，因为在他们的视域中出现了一个很大的盲区，在认知上缺失了一个非常重要的部分和一些非常重要的内容，从他们的认知出发甚至不能解释和解决义与利之间的主要关系，因为义利之间毕竟不只是一个对立和紧张。相反，从荀子的视角看义利关系便不存在这个问题，因为所谓“合理功利”其实就是被礼义所规定了的功利，也即是“以义制利”下的“利”。在这个层面上的“义”和“利”实质上已经是一个一而二、二而一的东西了，就“义”的角度说，即是荀子所谓的“公义”，而从“利”的角度讲，则可称作“公利”。所以只要在第二层面上坚持住了功利的合理性，那么实际上也就同时解决了第一层面上的义利关系问题。也即是说，从视域到内容，荀子的义利之辨可以涵盖孔、孟，而孔、孟则不能涵盖荀子。孔、孟义利之辨所关注的主要是个体(士君子和为政者)的道德人格及修养，而荀子的义利之辨则是基于社会全体的生存与发展。
(二)两条进路与两样心态。虽然孔、孟并不是严格的禁欲主义者，并不一般地否定欲望、反对功利，但他们基本上是把人的欲望或功利看成是一种消极无奈的存在，“体有贵贱，有小大”，这是孔、孟对于义和利在价值坐标上的基本定位。所以在孔、孟的观念体系里，“克己”、“寡欲”被看作是修养的基本要素。而在荀子这里则不然，欲望被看成是人的生命及其活动的重要组成部分，是一种具有天然合理性的存在，追求欲望的实现和满足被当作是人天生而有的自然权利，所以与孟子倡导“寡欲”不同，荀子的目标是“养欲”。一“寡”一“养”，一字之差，然而由此造成的却是两种十分不同的心态和生活方式。那么两者之间究竟是怎样一种分别呢?荀书《解蔽》篇中的一段话可以作为一个很好的注脚：“空石之中有人焉，其名曰触。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎?孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也；辟耳目之欲而远蚊虻之声，可谓能自危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强!何忍!何危!故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强!何忍!何危!故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”(角及)、孟子、有子的行为显然不是一般人所能做到的，可谓“能自危矣”、“能自强矣”、“能自忍矣”。然而在荀子看来，这绝非是一种好的生活样态，因为它是以戕害人的自然本性、牺牲掉人的正当情欲需要为代价的，因而是不现实、不合理的。理想的实现其实并不必然如此，如圣人，“纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”，他们又何强、何忍、何危?这里的关键是观念的不同，是认知上的差异，所以荀子特别强调“解蔽”，在他看来，不管是名(角及)之人，还是孟子或有子，他们不恰当的所做所为实是由观念上“蔽于一曲而失正求”所使然。
同样是以“礼”对“欲”，但是“寡”是“养”，心态却截然不同。反思一下，事实也确是这样，在“寡欲”文化熏陶下的人们，对于欲或利，要么是羞羞答答，要么是谈利色变，人们在忍受物质生活匮乏的同时，还要承受更多的道德负担和更多的焦虑及紧张，克己、克己、再克己，这是千百年来中国人一直在经历并体验着的生活；而按荀子的理念所形成的生活方式可以与此不同，人们能够正视自己天生而有的情欲需要，人们有追求正当利益的权利，可以坦坦荡荡，可以心安理得，没有不必要的道德负担，也没有不必要的焦虑与紧张，当然更重要的是，人们过着的依然是一种道德的和有秩序的生活。
(三)两种方法与两种效果。在原则上，荀子和孟子可以说是相同的，都是以义制利，但具体的方法和实际的效果却是极不相同。以鲧、禹治水作譬，孟子“去欲”、“寡欲”行的是鲧的“水来土掩”之法，而荀子“养欲”、“节欲”所行的则是大禹的“疏川导滞”之法。前者逆性而为，围追堵截，是堵；后者不逆其性，因势利导，是疏。而结果呢，大家都知道，鲧失败了，禹成功了。
那么事情已经十分明显了，如果说，在一个专制、封闭而缺乏竞争的社会里，孔、孟那种义利两分、重义轻利的价值观还可以行得通、还无太大的忧患在其中的话，那么在今天，一个民主、开放的社会，一个靠实力谋生存、求发展的全球化时代，儒家的新义利观——荀子的义利观显然更符合我们的时代精神，更具有指导生活的价值和意义。
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