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       一
       尼采将世界看做是力的世界，也就是说，尼采将世界抽象为力。而且，事实上也只能抽象为力，只能是力的世界（“此外一切皆无”），所有的现象，都是力的竞技和嬉戏。但是，这个世界——这个力的世界——总量不变，空间不变，也就是说，作为力的世界，有一个固定的界限。不过，这个空间不是人们通常看成的那样是个空洞的空间，似乎力填充在这个空间之内，恰恰相反，正是力本身，力和力的关系本身构成一个空间，一个固定的空间。空间不过是力的效应。力只是在这个固定的空间范围内千变万化。也可以反过来说，在这个固定的空间范围内，也只有力和力浪在翻腾、聚集、消减和永恒变易。满目之内，惟有力在嬉戏。如果尼采说权力意志是一个争斗和累积的过程的话，那么，这个力的嬉戏和变易的过程，也就是一个争斗、累积和释放的循环过程，也是在一个固定空间内的循环轮回过程。由于力的总量的限制，由于固定空间的限制，力积累到一定的时候，就必须释放。积累和释放的过程，实际上也意味着力和力的世界的形态、面孔和特性的变化过程。就此，这个空间内固定总量的权力意志是在永不停息的生成过程中，而这种生成过程，就是被肯定性所铭写，这种肯定性受到了祝福。这种轮回和变易的肯定伴随着欢快、欣喜和幸福。这样，我们看到这个力的世界的几个面相：就其实质内容而言，是力的竞技和斗争，是力的积累和释放；就其运作规律而言，是无休止的变易，是千变万化，是永恒轮回；就其性质而言，是主动，是积极，是肯定；就其携带的情绪而言，是喜悦、是幸福，是欢乐，是自信，是大笑；就其形象寓言而言，是陶醉和狂喜的狄奥尼索斯；就其哲学根源而言，是看到了永恒生成和斗争的赫拉克利特（在这个世界上，赫拉克利特看到了什么？“除了生成，我别无所见”）。
       如果是这样一个力的世界，显然，尼采就放弃了柏拉图主义中的主体观念。在柏拉图主义中，主体观念和因果观念相互依存。主体是推动者，是意图的所有者，是逻辑关系中的“因”，是主语。而尼采的生成（becoming）和存在（being）的无限接近——权力意志这一思想的巅峰——打破了这个主谓语信仰和因果信仰，它席卷了这种主谓语差异。不仅如此，它也破除现象和本体的二分信仰，最终破除了整个柏拉图主义的信仰。尼采的权力意志概念，不仅仅是同柏拉图主义进行对抗，最重要的是，它转换了柏拉图主义的哲学模型，转换了柏拉图主义的思维模式。如果说，柏拉图主义总是要区分出表象和理念，而且总是将纷繁的表象和身体归之于一个牢靠的而且寂静的终极理念和灵魂的话，那么，尼采的权力意志哲学并没有这样一个律令，尼采不仅铲除了理念，而且将整个这种等级式的哲学模型都铲除了。理念和表象是什么？理性世界和感性世界是什么？真实世界和假象世界是什么？所有这些纠缠着柏拉图主义的二元论问题，都被尼采的力的世界所吞噬了。只有权力意志的世界——此外一切皆无。作为权力意志的世界是一个巨大的没有终点的生成事件，它有自己的内在法则，但这不是基于深度和表象区分的派生法则，不是一个安静的内在性和一个变幻的外在性编织成的静态的等级法则，不是一个灵魂不断谴责肉体的优先性法则，也不是一个真理和假象剧烈对峙的法则。相反，一切都在一个差异场域中运转：一切都在生成，一切都要运动起来，一切都要在生成和运动中不倦地斗争，在这个生成、运动和斗争的不停息的过程中，所有的优先性、约束、等级和根源都消除了，因果逻辑绳索松绑了，严密的秩序崩溃了，深度和表象的区分消失了，都消失在一个力的差异大海中——这个力的大海，其特性如同赫拉克利特所想像的不稳定的奔突的火的世界一样起伏不定，这是一个无逻辑秩序的混沌世界。在此，我们看不到身体苦苦地束缚于灵魂、意识和精神的挣扎情景，看不到假象被真理无情地排挤的情景，也看不到原因流畅地推论出结果的欢快情景。相反，一切都是身体之力的嬉戏，灵魂、意识和精神消耗在这种力的嬉戏中，并构成身体之力的竞技效应。同样，在权力意志这样一个差异性场域中，时间优先性法则也被取消了——权力意志并不确认时间的具体开端和结束，并不将时间之链牢牢地封闭起来。这意味着，既没有最早的时刻，也没有真理最为纯净的时刻；既没有最后的时刻，也没有假象盘踞其中的时刻。而且，所有的时刻地位平等——因为权力意志在轮回，这是在时间上既没有开端也没有终结的轮回。权力意志全神贯注于每个瞬间，每个瞬间都获取自身的主权。
       二
       尼采放弃了作为主动起源的主体概念，这同时意味着，他也放弃了作为理性法则的主体概念。主体概念可以从不同的角度被界定。当被作为结果的对立面时，它被界定为原因；当被作为客体的对立面时，它通常被界定为认知理性。通常的情况是——比如在笛卡尔那里——主体同时是起因和认知理性。这样一个认知理性，它试图获取什么？当然是绝对而确实的真理。但是，怎样获取这些真理？笛卡尔以数学方法为榜样：数学的推理是建立在一些基本公理之上的。以这些所有人都相信的公理为出发点，进行严格的演绎推理，就一定能获取进一步的复杂知识。但是，从哲学的角度来看，这个基本公理是什么？笛卡尔著名的“我思”概念，就是作为这样一个自明的真理而出现的，如果说其他的一切都可能是假象的话，那么，我思维，我怀疑，这一事实，恰恰是毋庸置疑的，恰恰是自明的和确定的——这是最初的知识，它对于随后的哲学论证而言，就相当于数学中的最初的基本公理一样重要。正是从这里出发，哲学探讨真理和知识的目标和任务才能展开。同时，我们也能划定真理的检验原则，那就是清晰的而且被人认知的。
       笛卡尔为现代哲学设定了一个基本的方向，他将知识和真理问题投射到现代哲学的核心之中。它被这样一个问题所主宰：主体如何从客体那里获取知识？客观知识和真理如何显身？整个现代哲学差不多都围绕着笛卡尔提出的这个绝对知识问题而殚精竭虑。尽管笛卡尔为此设计了一套严密的数学方法论，但是，在17世纪以后的哲学传统中，他仍旧是通过被不断质疑的方式而得以存活。在从笛卡尔到康德的现代哲学寻求真理的旅途中，莱布尼兹和休谟展开了激烈的竞技。对于前者而言，客观知识绝对存在，它独立于任何的观察者；对于后者而言，客观知识完全不存在，所有的知识，都是观察者的主观经验。对于莱布尼兹这样的唯理主义者而言，通过与经验无关的先验推理和演绎，也就是说，以基本的公理为基础，借助理性本身的强大形式逻辑，客观知识可以置任何的经验于不顾而可以自发地显身；对于休谟这样的经验主义者而言，经验之外别无其他，所有的知识都沾染了认知者的个人体验、感觉和印象，理性并不具备推论知识的能力，因为理性本身离不开感觉，就此，普遍性的绝对知识并不存在。这两个人如此之对立，这势必会激发后来康德天才般的哲学调和，这种调和伴随着康德对两人的激烈批判：莱布尼兹和休谟虽然各自诉说了自己的真理，但同样也被各自的谬误所充斥。
       在康德看来，经验知识和先天知识构成两种传统，就前者而言，“一切知识都从经验开始。”①这点毋庸置疑，这是对休谟的注解。但是，这样说并不表明，一切知识都是产生于经验。同样还存在着不依赖一切经验而发生的先天知识。“轻而易举地就可以表明，在人类的知识中确实有诸如此类的必然的，在严格意义上普遍的，从而纯粹的先天判断。”②以康德的眼光看，经验论和唯理论各自的固执观点恰好是对立方各自的遗漏：对于强调经验的休谟而言，他实际上否认了知识的普遍性；对于强调理性的莱布尼兹而言，他完全否认了经验。康德正好同时要克服二者的局限：知识确实是被经验到的，但也确实是有其普遍性的；也可以颠倒过来说，知识确实是
       
       普遍的和客观的，但也确实首先是通过经验的方式来体验到的。稍微具体一点地说，在康德这里，经验主义者经验到的是知识的内容，唯理主义者演绎出的是知识的形式，前者的知识缺乏形式；后者的知识缺乏内容。前者所持的是独断论，后者则是怀疑论。康德的目标是同时要限制独断论和怀疑论。反对独断论，康德认为没有经验的知识是不可能的；反对经验论，康德认为，普遍的先天知识是可能的。他旨在将知识的形式和内容结合在一起：知识既是经验到的，同时也是先天的和普遍的。如果对对象无任何的具体经验，如何获取关于对象的一般知识？同样，如果没有普遍性和必然性，没有先天的理性能力，关于对象的具体经验如何上升为一种普遍知识——在康德这里，真正的知识被看作是绝对的和普遍的知识。因此，康德的最终发现是，知识是经验到的世界的先天知识；也可以说，先天知识是被经验到的。绝对的普遍客观知识，一定会以经验为基础。如果没有经验到，这样的知识是无法证实的——比如，康德的“自在之物”，这是感觉之外的东西，它没有被经验到，因此，我们无法获取关于它的知识，尽管这样的知识确实存在。就此，知识一旦被经验所限制，那么，理性的局限性就昭然若揭——理性并没有无限的能力，它只是被限制在经验范围内活动。
       现代哲学就这样徘徊在从笛卡尔到康德的知识论当中。尽管每个人对知识的获取途径和方式有不同的看法，但是，每个人对知识本身的界定是一致的，无论是经验论还是先验论，以及康德所特有的调停主义，都将知识界定为客观真理，都相信知识本身的客观性。用尼采的说法，这三者都具有一种共同的知识论信仰。这三者的区别，是持有相同知识信仰的内部的区别，是在共同的知识信仰内部去探讨知识和真理的不同途径的区别。尼采同他们的差异，不是关于探讨真理和知识途径的差异，不是在这三种途径之外再添加另一种途径来探讨真理和知识，而是根本就否认这个绝对知识和普遍真理的存在。因此，尼采同他们的差异，就是真理和知识观念的差异。或者说，尼采并不否认知识和真理，但是，真理和知识在他那里已经迥异于康德哲学中的知识和真理了——尼采意义上的知识和真理并不具有普遍性和绝对性。如果真理和知识不是普遍性和绝对性的，那么，探讨真理的一般途径同样也不存在了。对尼采来说，并没有一个普遍性的绝对真理，因此也不存在着一个普遍性的对真理的发现途径——并没有笛卡尔式的方法论。这样，尼采完全摆脱了普遍知识论的哲学轨道。既然真理和知识的概念发生了变化，那么，尼采特有的这种真理和知识又什么？这种真理和知识又如何地自我显身？
       三
       在尼采这里，“真理并不是某个或许在此存在、可以被找到和发现的东西——而是某个必须创造出来的东西，是为一个过程、尤其是为一个本身没有尽头的征服意志给出名称的东西：把真理放进去，这是一个通向无限的过程，一种积极的规定，而不是一种对某个或许‘自在地’固定的和确定的东西的意识。这是一个表示权力意志的词语”③。为什么说真理是表示权力意志的词语？因为，真理意志是权力意志的表达形式，是权力意志之一种。具体地说，权力意志不是去探讨和发现一种已然存在的（康德式）真理，而是去创造一种真理，去发明一种真理，真理是权力意志的产物。如果权力意志总是主动性和立法性的话，如果权力意志总是派生和指定性的话，那么，真理就是这样一个主动权力意志的派生产物。这样的真理，就不是独断论的真理，它是一个发明物，是权力意志锻造、发明和立法的结果。就此，尼采似乎相信，世界本身，“物自体”、自然本来是毫无意义并充满混乱的。它之所以表达出意义、秩序或者真理，实际上是权力意志的创造：“所有的意义，所有的秩序都产生于人，产生于人的创造性行为，产生于人的权力意志。”④就此，这个真理并不是什么确定的与权力意志无关的绝对真理，它不是隐秘地躲藏在那里，等待着某种外在的目光去发现，去搜索，去验证，这样的真理和绝对知识并不存在，相反，真理是权力意志的效应，在真理身上，到处被打上了力的烙印。正是在这个意义上，尼采将真理明确地视为一种强行规定，是被设置之物，是被“放进去的”，而且是征服意志给出名称的东西，是一个无限置放过程中的权宜之计；这样一个真理总是暂时性的，因为权力意志创造真理的过程无始无终，永不停息。这意味着，权力意志不是在被动地对某个真理进行说明，而是在主动地创造和解释出一个真理。就此，客观真理被发明的真理所取代，客观性的认识也被主动的解释所取代。认识是什么？它是一种选择性的透视主义，“是解释，而非说明。没有什么事实，一切都是流动的、不可把握的、退缩性的；最持久的东西还是我们的意见。意义投放——在大多数情形下是一种重新解释，即对一种变得不可理解的、现在本身只是符号的旧解释的重新解释”⑤。“这也是为什么在尼采那里，解释者是‘诚实的’；他是‘名副其实的’，并不是因为他占有一种沉睡的真理，以便说出它，而是因为他宣告了一种所有的真理都在掩盖的解释。”⑥这样解释出来的真理，正好是权力意志的表达，权力意志在它身上显露、证实和运转。求真意志是权力意志的表现形式。“权力意志理论就不能宣称揭示了实际的情形，揭示了事实，揭示了基本的事实，而仅仅是一种‘解释’，可能是诸多解释当中最好的一个。”⑦这样的真理，反证和肯定了权力意志。
       如果一切都是解释，一切都沾染了权力意志的激情，那么，被解释出来的真理、知识和本质都被视角化了，解释，就是视角的特殊运用：“并不存在什么‘自在的事实’，而不如说，为了能够有一个事实，一种意义必须首先被置入其中了。从某个他物出发来看，‘这是什么？’的问题就是一种意义设定。本质、本质状态乃是某种透视性的东西，已然是以一种多样性为前提的。根本性的问题始终是‘对我而言这是什么？’……质言之，一个事物的本质也只不过是一种关于‘事物’的意见。”同时，“认识无论如何都是一种对条件的确定、标示和意识（而不是一种对本质的事物自在的探究）”。⑧“所谓事物具有某种自在的性质，完全撇开解释和主体性，这乃是一个根本无益的假说：它预先假定了，解释活动和主体的存在并不是本质性的，一个事物脱离了一切联系仍然是一个事物。”⑨这样一个无益的假说，正是康德哲学的假说。
       没有单纯的自在之物，只有视角的解释之物。既然一切都是通过某个视角作出的解释，那么，单一的真理和本质当然就是独断论的。从透视的角度来看，单一的本质就一定以多样性为前提，也就是说，所谓的“本质”，不过是众多意见中的一种，众多“本质”中的一种，本质之所以成为本质，完全是解释的产物，是“我”基于各种特定条件而主动选择出来的产物。如果是基于特定条件而显现出本质和真理的话，那么，换一个条件就会出现另外一种真理和本质——这是尼采的多元解释论的核心，这种多元论将矛头直指独断论。独断论的问题就在于，它们只承认一种本质，只承认一种视角发现的一种本质，而排斥其他视角以及其他本质：独断论排斥多元论。较之独断论而言，多元解释论显然更具有活力，更具有生机：有多少创造力可以挥霍！有多少发明可以想像！创造性的多元论意味着繁殖，意味着生命的兴奋和不倦怠。正是多元论将生命从一个僵硬的系统中解放出来。在这个意义上，多元论是权力意志的肯定形式，它欢欣而生机勃勃。相反，独断论则是否定的权力意志，它将真理和本质限定在单一性中，死气沉沉，乏味单调，被动而僵化，这是对真理的限定，是对事物丰富性的限定，对创造性的限定，也是对生命繁殖性的限定，“朝向统一性的冲动越强烈，就越说明衰弱的存在；朝向多样性、差异性、内部的腐朽的冲动越强烈，就越说明力量的存在”。这样，从尼采开始，认识就截然区分出两种不同的形式：一种是透视主义的解释，一种是独断论的解释。认识，也表达了两种力的强度形式，它也因此和生命的兴衰关联起来：一种是生命的强化形式，一种是生命的衰退形式。尼采颠倒了独断论的认识论，也因此进一步颠倒了这种认识论对生命的限制。尼采本人的写作也采纳了这种视角主义，他那些看上去矛盾的断言，实际上源自他在特殊位置上所采取的不同目光，自己的观看对象在他的眼中总是翻来覆去，它们像万花筒一般闪烁不已，因此他的言谈看上去总是自相矛盾，他总是让自己的言谈彼此争斗，他不让自己的言论保持着同一性，保持着令人生厌的逻辑性和整体性，相反，他让它们竞技，他通过这种竞技让它们繁殖，让它们充满多样性，让对象本身展示一种力的冲突效应。这种表达本身，这种视角主义本身就是权力意志的实践性表达，是是繁殖和多样性的表达，是冲突和斗争的表达，是最根本的生命力的表达。
       
       同样，如果事物总是被视角所限定的话，那么，隐匿而独立的物自体这样的假说（一个无益的假说）就破产了。这进一步批判了康德的物自体概念，这种批判同对康德的真理信仰的批判紧密相关。对物自体的批判，是尼采对柏拉图的理念和上帝概念的批判的延续。在康德那里，物自体隐而不显，但它并不是不存在。相对于可见的现象界而言，这样一个不可知的物自体，在某种意义上，不过是基督教上帝的一种现代变形。它依然是从基督教中派生出的。如同我们看不到基督教的上帝，但并不意味着上帝不存在；看不见柏拉图的理念，并不意味着理念不存在一样，康德的物自体虽然不可见，但是，这并不意味着它不存在，并不意味着它没有知识——虽然这样的知识，无法为我们所认知——只是因为理性的限度，它才无法为我们所认知。对尼采来说，理念、上帝和物自体，三位一体，它们集真理于一身，孑然独立于主体而不为人知。这是尼采所一再攻击的真理模式。真理，并不存在于这些隐匿的场所，相反，它是我们透视性解释的产物和发明。尽管康德限制了理性的认知能力，相信理性并没有无限的潜能，但他还是相信认知是通过理性来完成的，只不过理性并非像莱布尼兹所想像的那样能够认知一切——经验之外的一切。在尼采这里，认知同理性无关，认知不过是权力意志在实践，是力的创造行为，是身体的产物。中立而客观的主体、理性、意识，现在都该收敛自己了。取而代之的是身体，是权力意志，它“是用来主宰某物的手段本身”⑩。
       理性主体一旦被权力意志所取代，那么，正如我们所看到的，与这样一个主体对立的一般客体也不存在了。客体不再是一个与力无涉的认知对象了。尼采将自己置于同主客体模式的认识论传统相对立的地位。知识不再以一尘不染的纯粹中性形式出现，绝对真理的形象遭到了毁坏，如果说真理是发明出来的，那么，现在，重要的不是要我们将注意力全部聚焦于这个真理的客观性本身，重要的是去确定发明真理的力本身，重要的是去确定发明真理的力本身的性质。对真理的发明，是思想之力的实践。这样，我们对思想（思考）就有了新的看法：思考不是被动地去认识，而是主动地去发现；思考是创造，思考不是为真理而存在，而是为了价值和意义而存在。如果说理性和真理总是携手而行的话，那么，力总是和价值、意义相伴。理性是去发现（客观）真理，力是去创造意义。在尼采这里，思考就有其特殊的形象，它被力所主宰，它要回答的范畴就不是真理还是谬误，不是它的对错和是非，而是它是有价值还是没有价值，是有意义还是没有意义。或者说，“思想的范畴不是真假而是高贵和低贱、高等与低级。这些范畴取决于占有思想本身的力的性质”。¹¹
       认知和思考，就这样同力结合在一起，我们对思考的评判标准也因此发生了根本性的变化：对真理的确定变成了对价值的确定。同时，高等价值的思考不仅是主动力的产物，同时它也拯救了这种力的主动性；反过来，低等价值的思考不仅是反动力的产物，而且也证实了反动力的存在。从根本的意义上来说，思考体现了生命的强弱本身。或者说，生命的强弱在一个重要的方面表现为思考本身的性质：强者和主人是在主动地思考，弱者和奴隶是在被动地思考。反过来说，积极思考者总是强者和主人，被动思考者总是弱者和奴隶。谁说思考与身体无关！尼采在思考时，就手舞足蹈，不知疲劳。“当创造的能量汹涌勃发之时，我的肌肉柔韧无比。身体兴奋鼓舞，我们把灵魂从这里清除掉吧……”¹²在这个意义上，尼采赋予了思考以动态性，思考不是通常想像的那样是安静而理性地推算——那是奴隶的被动思考。充斥着力的思考是激情的汹涌澎湃，是不可遏制的冲动，是狂热的挥发，是身体的颤栗，是创造性的立法，是力在无止境地奔突。
       作为思考的权力意志也必定在评价。不能想像没有价值判断的思考。只有弱者和奴隶没有自己的评价法则，或者说，他们不评价，因为他们的思考是被动的，它不可能创造出什么标准，或者说，它只适应和遵从标准。只有强者和创造者才能够评价，“评价即创造：你们这些创造者听着！评价本身就是被评价之事物的珍宝和珠玉！通过评价才产生价值：没有评价，存在的果核就是空的。你们创造者，听着！价值的变化――此即创造者的变化。谁要当创造者，谁就总在消灭和破坏。”¹³什么是高等价值？什么是低等价值？什么是有意义？什么是无意义？是创造者说了算，是创造性的评价和思考赋予了它们答案。尼采的原则同主人的评价原则相一致：权力意志既是评价者，也是评价标准。这种评判以自我肯定为法则。这实际上就是主人的自我评判，主人将主人作为标准：我的行为是主动性的，所以我的主动行为是好的。同样，对作为权力意志的思考和评价而言，什么是有价值的？权力意志的肯定性就是有价值的。什么是有意义的？权力意志的肯定性才有意义。就此，尼采完全颠倒了古老的正义、真理和美的思考模式。通常情况是，正义、真理和美有一个先在的尺度，只有符合和适应这个尺度（不论这个尺度的具体内容是什么），才能被思考为正义的、真理的和美的。尼采与此完全不同，正义、真理和美不是先在的尺度，而是权力意志的产物，是权力意志派生出来的，是权力意志指定的。如果说，权力意志总是自我肯定式的立法的话，那么，正义、真理和美不仅要经由权力意志而产生，而且也要经由权力意志来检验。这隐含着权力意志肯定性的同义反复：权力意志在创造和立法，这个创造和立法的结果就是自身；权力意志在创造标准，这个标准就是权力意志。作为思考者和评估者的权力意志将权力意志评估为价值标准。权力意志在肯定权力意志。权力意志在强化权力意志——如果说生命就是权力意志的话，我们也可以说，这个评价标准就是生命的自我强化。只有在这个权力意志的同义反复中，在权力意志的内部循环中，评估才能被理解。
       因此，尼采的价值重估，其巨大的意义，就不单是将尼采同先前的价值设定对立起来，不单是尼采对原先价值的颠倒（“谁决心成为善恶中的创造者，就必须先当破坏者，必须将种种价值打个粉碎。所以说，最大的恶便属于最大的善：这善便是创造性的善。”¹⁴）而且，还应该在权力意志同时作为立法者和立法标准的意义上来对待。评估就这样变成了自我肯定——这也正是主人道德的实践方式。什么是有价值的？权力意志得到了肯定和激发就是有价值的，生命得到了肯定和激发就是有价值的。这样，我们对于真理、善和美就有了全新的估价标准：权力意志是评估者，对于这样的评估者来说，只有权力意志受到了肯定，只有力得到激发和增加，才被思考为正义、真理和美。这同先前的标准相差何其遥远！这不是价值重估又是什么？什么是尼采式的善和恶？“凡是增强我们人类权力感，增强我们人类权力意志以及权力本身的东西，都是善。什么是恶，凡是源于虚弱的东西都是恶。”¹⁵什么是尼采式的真理？“真理的标准在于强力感的提高。”什么是尼采式的美？“胜利者和成为主人者的表达。”¹⁶这是全新的评价标准，权力意志处在这种评估的绝对中心，一切以力的增加和生命的自我强化为准绳。在这个意义上，世界是权力意志的世界——尼采的这一绝对律令——才能得到更好的理解：如果世界是权力意志的世界，那么，如果不以力的兴衰来估价一切，还能有什么其他的估价标准？如果不以力作为价值判断，还能以什么作为价值判断？如果真理、善和美依照同样的权力意志的标准来评价，那么，我们要问，真理、善和美依据什么来区分？它们的疆界不都消逝在狄奥尼修斯的醉的混沌的世界中了吗？它们不都被力的嬉戏吞噬了吗？对康德的拒斥在此一目了然。
       
       四
       思考意味着活跃的权力意志，意味着身体的激情本身。反过来，思考也内在于权力意志。思考、感知和激情并不等同，但它们不可分割地内在于权力意志。都是权力意志的构成内容：“首先，感觉——各种各样的感觉——都应该承认为意志的组成部分，其次，还应承认思想；在每一意志行为中，都有一种发出指令的思想——我们不应该想像思想能和感觉分开，好像分开后还留下什么东西，第三，意志不仅是感觉和思想的复合体，最重要的是，它还是激情，一种命令的激情。”¹⁷思考、感觉和激情都是意志的构成部分。我们已经讨论了思考、认知同权力意志的关系，但是，情感和激情同权力意志又是一种怎样的关系？权力意志就是一种激情。“权力意志既非存在（being），也非生成（becoming），而是一种激情（感情、情绪），这才是最基本的事实，这个事实导致了生成与作用的产生。”¹⁸权力意志既非存在，也非生成，如同我们所说过的，这实际上是表明，权力意志不是一个单纯的主语或是谓语，它是一个主谓结合体：是生成着的存在和存在着的生成，是存在和生成的无限接近。权力意志具有主动、积极和肯定的特性，但这些不是一个单纯的动力学机制，激情不是它们的附属物，相反，这些主动、积极和肯定正是由激情而生。正是这种激情才导致了生成本身，才导致了积极和主动，激情是根源。正是在这个意义上，尼采说，激情导致了生成和作用的产生。
       但是，这个作为权力意志的激情是什么？它是身体性的。尼采明确地表达了权力意志的身体性，意志同身体的肌肉感密切相关：“事实上，叔本华让我们相信，孤立的意志可以为我们所熟知，不折不扣地完全而彻底地熟知。对我来说，他所说的就是哲学家一直以来所说的，他不过是对这种流俗之见夸大其词，对我来说，意志是个复合体……我们要说，在每一种意志里面，首先有多种感觉：一种离开的感觉，一种趋向的感觉，离开和趋向的感觉，而且，还有一种相伴随的肌肉感：一旦我们‘意愿’的时候，甚至不用移动我们的‘手和腿’，这种肌肉感出自于习惯，就可以开动自己的游戏。”¹⁹权力意志不仅是身体性的，它还是作用和生成的根源，它导致了运动的产生。这是权力意志的两个方面：就其内在构成性而言，既是身体性的，也是情感性的。就其外在表达形式而言，是运动的，是“离开”和“趋向”式的。恰恰是身体的激情，促使了运动的“离开”和“趋向”，这是一个完整的权力意志的表现。贯穿始终的是肌肉感：肌肉感既是内在身体的激情之表达，也是外在运动趋向的表达。激情和运动统一在肌肉感中，也统一在权力意志中。就此，权力意志是身体，是激情，是饱满的肌肉感，是运动、生成和作用的根源。用德勒兹的说法，这样的权力意志决定着力的方向和性质。尼采也正是在这一个意义上提及了各种意志力，我们不应该像叔本华那样将意志普遍化，而是要问：这是哪一个权力意志？
       如果说权力意志是运动根源的话，同样，它也是情绪的根源。“权力意志是最原始的情绪形式，其他一切形式皆为其变种。”²⁰各种各类的情绪形式——比如欢乐和痛苦——都应该追溯到权力意志的情绪中来。它们都以权力意志作为参照点。权力意志是肯定的还是否定的，是增强的还是衰退的，都可以导致完全相反的情绪和感情。当权力意志增加的时候会出现什么？快乐！什么是快乐？快乐是权力意志的附加物，是力在增长的自然效应，是肯定的权力意志饱满之后自然表达的情绪。同我们通常想像的快乐是权力意志和生命去追逐的目标相反，快乐不是这种生命的目标，而是权力意志和生命增长的结果。权力意志从根本上是去追逐力的增长，是力的自行提高，为此，它要和别的力去斗争，它要去战胜别的力。当它在增长的时候，当它达到饱满的状况的时候，当它释放的时候，当它和别的权力意志的较量大获全胜的时候，快乐就会涌现。这是快乐的本质：“追求增长的意志寓于快乐的本质之中：力量在增长，并且这种增长进入了我们的意识。”²¹快乐的过程是这样开始的，“当我们认为我们的力量感得到增强时，这就是快乐的开端。”²²一旦力得以增加，它和别的力就出现差异，力会形成自己的差异意识。这种差异意识就是快乐。“快乐只不过是已经获得的权力感的一个标志罢了，它是对差异的意识。生命追求的并不是快乐。实际情况是：如果生命达到了它所追求的目的，快乐就会出现。快乐伴随着目的出现，它并不是动因。”²³获得了权力感，并不意味着力就此满足，它还要增长，直至饱满。这个时候，快乐就达到了高潮，也可以说，当增长到饱满的状况，当生命力充盈时，当力充盈到要情不自禁地释放时，巨大的快乐就出现了：“只要我们充分意识到力的充盈，我们就会体验到一种性一般的刺激和快感。所有的快感与不快感都以总体益处和总体害处的衡量为前提……快乐和痛苦绝不是什么原始事实。”²⁴
       这里指出了快乐的内容，快乐和生命的关系得到了进一步的揭示：巨大的生命快乐类似性的快乐。性处在生命和快乐的连接地带。或者说，生命的快乐从内容上来说就是性一般的快乐，而性的快乐则是对生命的肯定：性的快乐诞生和创造了生命。权力意志的过程，类似于一个性的能量的增长过程：它不断地增长，不断地强化，直至饱满的状态后最终不可遏制的猛烈释放。这种权力意志的过程，不也是性的过程？不也是一个生命的过程？生命不就是在这个过程中得到肯定（诞生）的吗？这种（性）过程中不是携带着巨大的快乐吗？尼采多次提到了生殖（生殖的时候快乐夹杂着痛苦）、性和生命之间的快乐共鸣。这是权力意志的快乐三重奏。狄奥尼索斯将这三种快乐融为一体。生命是在快乐中，获得了自身的轮回肯定。
       在这个意义上，整个肯定的权力意志过程——权力意志在增长，以及这种增长所引发的差异性和战胜感——都会带来快乐，快乐在权力意志的实践中贯穿始终，我们也只是在这个意义上理解尼采的话：“勇士只有在激烈的战争与冲突中才感到快乐。”²⁵力的斗争，增长，获胜和释放全部都携带着快乐。也就是说，一种肯定性的生命过程全部携带着快乐。快乐整个地是权力意志的效应，是权力意志的情绪变种。从这个角度而言，生命不是为了快乐而存在，生命是在强化生命的过程中，是在肯定生命的过程中，是在创造生命的过程中，滋生出快乐。快乐是生命自我肯定的结果。一旦权力意志在增长，一旦生命在这种力的增长中得到了肯定，一旦生命实现了充分自主，一旦意志在自我肯定，快乐就会自然涌现。生命和快乐如影随形——反过来，快乐是生命肯定的证明，快乐意味着生命在自我肯定，意味着权力意志在增长。快乐同生命如此地具有共鸣，以至于不能想像生命中没有快乐和幸福。对尼采来说，什么是幸福？幸福不过是那种意识到权力在增长，意识到反抗被克服的感觉——力在增长的过程中，总是会遭遇阻力，总是要克服阻力，总是要去征服他力。幸福，就是将阻力克服掉的感觉，是同他力战斗后获胜的感觉。“当人们完全意识到力量与胜利时，幸福就会来临。”²⁶因此，它不是来自和平，而是来自战斗；它不是安静的心满意足，而是权力的进一步强化，幸福不是沉浸在一种稳妥的心安理得的状态中，而是在战而胜之的后续效应之中。在哀怨和逆来顺受的生命中，在内疚和自责的罪恶感中――在沉默而隐忍的基督徒那里，否定的权力意志在大行其道。快乐和幸福在那里荡然无存，只有否定性的情感充斥于其间。而“权力意志以及对大地和生命的感激之情都是肯定性的情感”。²⁷
       
       权力意志作为主动的解释，作为活跃的思考，作为多样性的繁殖，作为立法式的估价，作为宰制性的肌肉感，作为快乐和幸福的情绪，作为命令的情感，所有这些，都是力在饱满积累之后忍不住往外漫溢而出：“处于突出地位的是充实感、是试图流溢而出的权力感，是高度紧张的迷狂，是乐于给予和赠与的富裕意识，所以高贵者也会帮助不幸者，但不是，或至少主要不是出于同情，而是出自过剩之力所引发的内在冲动。”²⁸这种冲动，激情焕发，流光溢彩，“水似黄金从杯中溢出，带着你那极乐的光焰走向四面八方！”²⁹这种漫溢从而变成一种慷慨的馈赠和祝福：“充满活力的人十分自信，时常感到力的丰盈，不知不觉地将自己奉献给外物，从而使外物更加富有活力、更强盛、更有前途，总而言之，他是一位馈赠者；与之相反，疲乏无力的人贬低和丑化他所目睹的一切事物，他降低了事物的价值，这种人十分有害……”³⁰漫溢和释放，不仅让力和生命自身携带着快乐，同时，让周围的世界也感染了快乐，力就此还具有一种强大的感染性，这是对世界的喜悦祝福。就像太阳之光的辐射，在它最充沛的时候，在正午十分，是对大地的最美好的馈赠。光，是权力意志的隐喻，它开朗、耀眼、明媚，一扫包裹生命的乌云——没有什么比光更接近力的气质了，尼采频繁地使用光作为他的意象不是偶然的：生命笼罩着黑暗，需要光来照耀，正如需要力来使之繁盛一样。而生命则不单单是一个自足的封闭个体——如果世界是一个力的世界，那么同样地，这整个世界也是一个生命世界，为什么要肯定生命？就是要肯定世界，肯定大地，让光的馈赠和释放照耀大地，让光来肯定大地，让肯定在大地上、在尘世中盛行：“你们要忠于尘世……亵渎尘世、尊崇高于尘世意义的不可知事物乃是最可怕之事。”³¹忠于尘世意味着什么？意味着对虚无主义和悲观主义的摒弃。如果说权力意志是对尘世的肯定和忠实，那么，悲观主义和虚无主义则是对尘世的否定和离弃。
       注 释
       ① 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，第31页。
       ② 同上，第33页。
       ③ 尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆2007年版，第 442页。
       ④ 列奥•斯特劳斯：《注意尼采〈善恶的彼岸〉的谋篇》，见《斯特劳斯与尼采》，上海三联书店2005年版，第205页。
       ⑤ 尼采：《权力意志》，第119页。
       ⑥ 福柯：《尼采•弗洛伊德•马克思》，见《尼采的幽灵》，社科文献出版社2000年版，第105页。
       ⑦ 列奥•斯特劳斯：《注意尼采〈善恶的彼岸〉的谋篇》，第 206页。
       ⑧ 尼采：《权力意志》，商务版，第167页。
       ⑨ 同上，第405页。
       ⑩ 同上，第230页。
       (11) 吉尔•德勒兹：《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，社科文献出版社2000年版，第153页。
       (12) Nietzsche，Ecce Homo，Translated by Walter Kaufman，Vintage Books Edition，1989p，302.
       (13) 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，黄明嘉译，漓江出版社2004年版，第59页。
       (14) 《查拉图斯特拉如是说》，第125页。
       (15) 尼采：《反基督》，陈君华译，河北教育出版社，2003年，第 68页。
       (16) 尼采：《权力意志》，第285页。
       (17) Friedrich Nietzsche：Beyond Good and Evil，Translated by Mariannne Cowan，Henry Regnery Company，1955，p.20.
       (18) 尼采：《权力意志》，贺骥译，漓江出版社，2000年版，第 289页。
       (19) Friedrich Nietzsche：Beyond Good and Evil，p.20.
       (20) 尼采：《权力意志》第327页。
       (21) 同上，第307页。
       (22) 同上，第246页。
       (23) 同上，第327页。
       (24) 同上，第33页。
       (25) 同上，第180页。
       (26) 同上，第283页。
       (27) 同上，第251页。
       (28) Friedrich Nietzsche：Beyond Good and Evil，pp.203-204.
       (29) 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第4页。
       (30) 尼采：《权力意志》，第281页。
       (31) 尼采：《查拉图特拉如是说》，第6页。
       ［汪民安：北京外国语大学英美文学研究所］
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