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       1997年圣诞节刚过，法国左翼思想界著名人物科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯(CorneliusCastoriadis)由于心脏外科手术引起的并发症在巴黎辞世，享年75岁。法国《世界报》刊载的一则“讣告”盛誉卡斯托里亚迪斯为当代法国的“精神泰坦”。法国一位左翼学者则把卡氏与另一位自由思想家以赛亚·伯林相比，亲切地称之为“我们的以赛亚”。法国共产主义报纸《人道报》也不得不承认卡氏是当代法国激进思想界的重要人物，尽管它给卡氏的名号——“重要的持异议者”——带有浓厚的贬义色彩。卡斯托里亚迪斯著作的英译者和研究者柯提斯(DavidAmes Curtis)则把卡氏称为“全世界左翼的批判良心”。
       一
       卡斯托里亚迪斯1922年3月11日出生于君士坦丁堡，在雅典长大。卡斯托里亚迪斯的成长过程经历了希腊梅塔克萨斯(Metaxas)专政、纳粹的占领以及希腊的解放。据他本人透露，他在13岁时就开始阅读古典哲学，但是，当时希腊的共产主义出版物和马克思的著作把他引向了政治。1937年，他(15岁)加入了共产党的地下组织“希腊共产主义青年团”，由于他对希共的一些政策感到不满，很快以他为中心形成了一个反对团体。
       1942年，他加入了希腊最左翼的托洛茨基主义组织。加入托派使卡斯托里亚迪斯面临来自法西斯主义者和希腊共产党的双重威胁。1944年12月，希腊共产党尝试发动一场政变。卡斯托里亚迪斯避开了很快演变成流血冲突的希腊内战，当时，他得到了法国的一个奖学金(用以攻读博士学位)。他于1945年12月乘坐新西兰的军舰离开希腊东南部港口城市比雷埃夫斯前往法国巴黎。在巴黎，他被“经济合作与发展组织(OECD)”聘用，作为一名经济学家为该组织工作。
       巴黎是“第四国际”成立的地方，这里聚集了一批被托洛茨基主义所吸引的法国左翼知识分子和流亡法国的外国志士。在巴黎，卡斯托里亚迪斯加入了法国的托派组织并开始形成他激进的自由意志主义的反斯大林主义思想。在吉拉斯(Djilas)之前的许多年，卡斯托里亚迪斯就分析了东方与西方的“官僚资本主义”，他划分出西方的“零碎”形式的“官僚资本主义”与东方的“整体与极权主义”形式的“官僚资本主义”，后者在斯大林政权之下达到顶峰。
       1948年，南斯拉夫社会主义国家被苏联开除出共产党情报局，这一事件在法国托派内部引起了很大的争议。正是由于多数托洛茨基主义者 “无条件保卫苏联”的主张使卡斯托里亚迪斯开始反对“第四国际”。此时，少数托派分子建议与铁托主义者建立联盟，在此背景下，卡斯托里亚迪斯与具有类似思想的内部反对力量一起创建了一个新的政治团体——“社会主义或野蛮(Socialisme ou Barbarie)”，这个团体的成员不仅有法国原托派分子，也有来自于意大利博尔迪加集团的人，还包括原来属于“第四国际”来自美国、西班牙、德国和英国的工人和知识分子。“社会主义或野蛮”这一短语起初被托洛茨基借以攻击斯大林主义，现在，从托派中分离出来的激进分子借用它不仅讽刺斯大林主义也以之讽刺托洛茨基主义，随着这个政治团体的演化，它又被赋予了更多的含义。1949年，在卡斯托里亚迪斯和克洛德·勒福尔(ClaudeLefort)的共同推动下，《社会主义或野蛮》杂志创刊(1949年3月出版第1期)。
       “社会主义或野蛮”在成立之初，表现出对斯大林模式的全方位的深入批判，这使它既不同于托洛茨基主义也不同于存在主义。它努力把马列主义与斯大林模式区别开来，认为斯大林模式不代表列宁主义更不代表真正的马克思主义。正如马克·波斯特(Mark Poster)指出的：“社会主义或野蛮”是法国第一个有效地批判斯大林主义的政治组织，尽管它的名气不是很大，它锐利的批判锋芒却具有穿透性的冲击力。把“社会主义或野蛮”与其他革命团体区别开来的是它的这一核心观念：社会主义并不意味着由一个“作为领导的党”来统治工人阶级，而是意味着工人对生产和社会的直接管理。正是由于对官僚政治的激烈批判和对工人自治的强调，到了1950年，卡斯托里亚迪斯开始放弃列宁的政党理论。
       卡斯托里亚迪斯始终是“社会主义或野蛮”这个团体的核心人物，他不仅有十分坚韧、顽强的个性，而且也有一种执着而坚毅的理论探索精神，他善于从各种理论观点中提炼出自己的理论并以富有鼓动性的语言来进行卓有成效的表达。在托洛茨基看来，斯大林主义下的官僚体制不过是由个人性格和作风造成的偶然现象，卡斯托里亚迪斯不这么看，他认为，1917的“十月革命”不仅形成了一个蜕化变质的工人国家，而且也形成了一个新的特权集团，一个新的统治阶级，，它比所谓自由世界的资产阶级更具有剥削性和压迫性。“马克思主义”在苏联不是真理的代名词，也不是一种真诚的信仰，它只不过是新统治阶级组织自己利益的一种手段，或者说它不过是官僚阶层的政治话语。他断言，无论是斯大林主义还是列宁主义，都强调党对工人的优越地位，实际上，这就是把工人看作是被动的社会因素和被领导的对象，而真正的马克思主义者必须尊重工人自己的意愿和自主性，必须把工人看作是社会主义革命和建设的积极因素和具有创造性的主体。
       二
       作为一个团体，“社会主义或野蛮”在理论上极力倡导自治观念，这使它本身陷入了“组织一自治”的两难困境。“社会主义或野蛮”内部关于“组织”问题的争论最终在阿尔及利亚独立斗争期间演化为该团体是否应支持阿尔及利亚解放事业的具体问题。一方面，阿尔及利亚人民有权争取自己民族的独立与解放，一切反对殖民统治与政治压迫的正义之士都应该坚定地站在阿尔及利亚解放事业一边；另一方面，阿尔及利亚的独立斗争并不趋向于建立工人的自治与民主，它势必要造成一个军事官僚政权控制的新的阶级社会。一个以工人自治为鹄的的政治团体却去支持将来要堕落为统治者与压迫者的“阿尔及利亚解放阵线”，这显然有悖于自己的宗旨与原则。正是在阿尔及利亚问题上的意见分歧与冲突，导致了“社会主义或野蛮”在1958年发生了第一次分裂，作为其创始人之一的克洛德·勒福尔离开了该团体，后来他又与其他人一起建立了工人情报联络会(ILO)
       困扰不仅来自于阿尔及利亚独立问题，50年代后期发生的许多事件使马克思主义者们感到困惑与不安。1959年，卡斯托里亚迪斯提出一系列颇具代表性的论题供“社会主义或野蛮”成员讨论。这些论题以尖锐的形式表现出了激进的左翼知识分子对传统马克思主义理论的政治适用性的动摇与怀疑，这些论题主要包括：无产阶级除生产外已不再像是“有自己的目标的阶级”，革命运动不能指望从围绕经济权益、由“工人官僚”控制的斗争中取得收获；当资本主义发达国家达到了“充分就业”，劳动力问题就
       不再是核心的问题，“官僚作风的政治”生活只能使“人民”对政治生活漠然；工会已变成“体制的工具”；资产阶级已成功地控制了经济活动，并防止重大危机的发生，等等。1960年，卡斯托里亚迪斯写了一篇名为《现代资本主义与革命》的文章，尝试着对上述问题进行理论分析。在这篇文章中，卡斯托里亚迪斯对马克思的经济学特别是劳动价值理论、对马克思主义的社会主义理论、对马克思主义的“经济主义”、对无产阶级的特殊历史作用等重大问题提出了激烈的批判。他认为：“马克思主义发展到列宁主义并进而发展到斯大林主义绝非偶然；无论马克思最初的意愿如何，从一开始就在他的理论中播下了导致这一结局的种子。”他断言，马克思《资本论》违背了1845年的《关于费尔巴哈的提纲》，马克思关于资本主义运行规律的分析与阶级斗争理论是不相容的；在全球资本主义发展新阶段，资本主义仍然具有相当的生命力和进一步发展的可能性；阶级的概念已丧失了作为社会革命之基础的重要作用，反对资本主义的革命不再单纯来自贫苦的无产阶级，而是来自不同主体的结合。卡斯托里亚迪斯的论题及观点在“社会主义或野蛮”内部引起了强烈的反响，形成了两派不同的意见，一些坚定的马克思主义者认为卡氏对当代资本主义的描述、对马克思主义的指责是错误的，让人无法接受。不断累加的思想分歧最终导致了1963年“社会主义或野蛮”的第二次分裂。一方以卡斯托里亚迪斯为核心，保留了期刊《社会主义或野蛮》，而组织的名称则改为“趋势”，另一方则由坚定的“老马克思主义者”(比如苏伊里)以及立场摇摆不定但又不信任“趋势”的成员(比如利奥塔)组成，这个小组致力于建立无产阶级组织，出版杂志《工人权力》。
       《社会主义或野蛮》最终在1965年(该年6月刊出的第40期为最后一期)停刊。该杂志在1964—1965年的最后五期刊载了卡斯托里亚迪斯的长篇论文《马克思主义和革命理论》。在该文中，卡斯托里亚迪斯宣称，在苏联和东欧的“现实存在的社会主义”体制下，马克思主义已经蜕变成僵化的压迫性意识形态，它与各种新的社会运动和反抗不合理的社会体制的斗争相脱离甚至格格不入。左翼分子必须“在马克思主义者和革命者之间进行非此即彼的抉择”，卡斯托里亚迪斯本人坚定地选择后者。
       1967年，改名后的“社会主义或野蛮”彻底解体。但是，它的主要观念却越来越被那些对现行资本主义体制怀有反叛意识的人们所接受。在1968年法国“学生运动”时期，许多造反学生都在阅读和钻研《社会主义或野蛮》。“五月风暴”的学生领袖科恩一本迪特(Daniel Cohn—Bendit)骄傲地声称他本人是卡斯托里亚迪斯和“社会主义或野蛮”的“剽窃者”。在1968年五月，被称为结构主义或后结构主义的思想家，如拉康、阿尔都塞、福柯，对于当时的学生运动都持一种相当保守的态度，而卡斯托里亚迪斯则表现出迥然不同的风貌，他不仅是学生运动的积极支持者，而且是这一运动的精神领袖和思想先锋。1968年五月，巴黎索邦的墙壁上，醒目的喷漆标语写着卡斯托里亚迪斯的名言：“一切权力归于想像”。对于卡斯托里亚迪斯来说，“五月风暴”真实地印证了他在《马克思主义和革命理论》中提出的观点。作为对“五月风暴”的理论总结与反思，1973年，卡斯托里亚迪斯发表了长篇论文《工人运动的历史问题》，在这篇文章中，他写道：“作为真正的革命阶级的无产阶级已不存在了，无产者在社会中只是少数，无产阶级自己也不把自己看作是一个革命阶级(甚至不再是一个‘阶级’)，并且，它反对体制的斗争无论从量还是质上都不比其他社会阶层的斗争更为重要。今天，马克思主义已不再是具有革命性质的反体制斗争的有意识的表达，真实的情况是，马克思主义对这样的斗争无动于衷，它甚至经常或明或暗地敌视这样的斗争。”在卡斯托里亚迪斯看来，1968年“五月风暴”标志着传统意义上的无产阶级特殊的历史中心地位的彻底终结。
       三
       1970年，卡斯托里亚迪斯从他在“经济合作与发展组织”中的职位上退了下来。他在这个岗位上工作了22年之久。也是在这一年，他终于获得了法国公民权，从而结束了他在法国长达25年没有公民身份的“流亡”生涯。直到将近50岁，他才开始用自己的真实姓名堂而皇之地著书立说。这种奇特的经历在战后欧洲左翼思想家中是绝无仅有的。1973年，卡斯托里亚迪斯正式开始精神分析的训练，第二年他就成为一名开业的精神分析师。在精神分析领域，他试图在颇具原创性的“心灵单子论”的基础上对弗洛伊德的无意识理论提出与众不同的新阐述。卡斯托里亚迪斯认为，对于无意识，我们不能套用“真”与“非真”这样的传统认识论概念去分析，这并不是说，人类的智慧之光不能在漆黑一团的无意识中作出起码的甄别，而是说，属于无意识的存在要素根本无关乎真实与虚假，它属于存在的另一类区域。在一定意义上，这种不同于现实存在的另类区域可以描述为“非存在(non-being)”，这种非存在就是弗洛伊德所说的“心灵的现实(Psychical Reality)”。
       在从事精神分析的同时，卡斯托里亚迪斯着手将他原先发表在《社会主义或野蛮》杂志上的文章结集出版，1973年出版了《官僚社会》(两卷)，1974年出版了《工人运动的经验》(两卷)。在对早期文本的整理和重读过程中，卡斯托里亚迪斯对社会、政治与历史逐渐形成了自己独特而新颖的总体认识。于是，他停止汇编工作，投入了紧张的写作，试图把自己一些富有创见的想法演绎成具有一定深度的理论体系，1974年底这一工作基本告罄。1975年，卡斯托里亚迪斯出版了他最重要的理论著作《社会的想像性建制》。在这部著作中，他对社会一历史领域的特征以及社会一历史领域与个体、语言、自然之间的关系提出了卓越而深远的剖析，阐发一种以“想像”、“自主”与“创造”为核心观念的社会、政治理论。
       早在60年代中期，他就已经从体制创新的角度重新阐发想像的意义——他论述了想像与符号的关系、想像与理性的关系、想像与异化的关系、想像性意义的作用、在当代世界中想像的缺失。在《社会的想像性建制》的第二部分《社会想像与体制》中，他又进一步地阐述了“社会的想像性意义”与现实的关系，“社会的想像性意义”与世界秩序的建构的关系，“社会的想像性意义的存在模式”，激进想像与已创建的社会和正在建构中的社会的关系。卡斯托里亚迪斯的一个支撑性观念是：真正的对立并不是个人与社会的对立，因为个人总是社会的个人，即是说，个人已经通过社会制度并在社会制度中被社会化了，不可相互归约的紧张关系来自于单个的心灵与社会领域之间。原初的心灵单子并不能自动地产生出“社会意义”，而已创制的社会也不能完全影响“心灵单子”，相互作用而又不可归约的两
       极被卡斯托里亚迪斯命名为“激进想像(radicalimaginary)”，换言之，激进想像包括两个层面，一是单个人层面上的，即心灵，一是社会层面上的，即卡氏所谓的“社会—历史”概念——已建构的社会体制是在特定的历史境遇中建构起来的，而历史无外乎是永不止息的当下具体社会建构的一条闪动的地平线。这意味着，社会是通过创造“社会的想像性意义”而自我建构起来的，因此，社会的同一性既不是上帝的预先筹划，亦非理性逻辑的强制，更不是一种必然性规律的显现，此同一性根本上取决于偶然性的“社会的想像性意义”的创造活动。把激进想像与同一性的形成勾连起来，这本身就是对理性主义宰制之下的历史必然性逻辑的一种强有力的消解，正是在此意义上，卡斯托里亚迪斯的想像理论与拉克劳、墨菲的激进民主政治规划具有一种显而易见的共通之处。正缘乎此，奥杰利(Chamsy Ojeili)认为：“卡斯托里亚迪斯的贡献可以通过把他放置于拉克劳与墨菲所表述的后马克思主义理论替代之中而得到恰如其分的定位，因为卡斯托里亚迪斯和“拉、墨”一样拒斥寻求社会主义规划中基础主义的合法性企图，相反，他们都强调政治的优先性。”正是《社会的想像性建制》这部著作奠定了卡斯托里亚迪斯作为当代欧洲第一流思想家的崇高地位。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中对于卡氏关于想像的阐释给予了很高的评价：“卡斯托里亚迪斯用语言哲学的方法阐述了一种关于想像制度的理论，大胆地发展了实践哲学。为了重新赋予社会实践概念以革命的爆发力和规范的内涵，卡斯托里亚迪斯不再从表现主义的角度而是从造物的角度，把行为视为绝对新颖、绝对独特的原始创造，而且，每一个创造形式都打开了一个无与伦比的意义视域。”
       1978年卡斯托里亚迪斯出版《迷宫中的十字路口》一书。翌年，他又将发表在《社会主义或野蛮》杂志上的一部分文章以及60年代末到70年代发表在其他刊物上的论文和访谈以《社会主义的内容》、《现代资本主义与革命》(两卷)和《法国社会》为名结集出版。这一系列著作使卡斯托里亚迪斯从长期的“蛰伏”状态一跃而为法国思想界声名大躁的“智识英雄”。1979年，卡斯托里亚迪斯被聘为法国巴黎社会科学高等研究院(EHESS)研究室主任。
       四
       卡斯托里亚迪斯晚期的著述活动则明显地表现出向哲学的自觉回归。正是基于这种转变，沃尔特(Nicolas Waiter)把卡斯托里亚迪斯的学术经历形象地概括为“从“隐”到“明”再到“晦””的过程。或许是为了表征自己对哲学不断增加的兴趣以及作为一位希腊裔的思想者对自己民族文化的寻根之情，继1980年《战争之前》出版后，1986年，卡斯托里亚迪斯专门出版了一部哲学论文集《人的领域》。
       20世纪80年代以来，卡斯托里亚迪斯关注与思考的主题依然是“想像”、“自主”和“创造”，但其论述既不是在工人自我管理的层面上也不是在社会的想像性建构的层面上，而是提升到了纯粹哲学的高度。卡斯托里亚迪斯本人曾直接把自己的哲学反思称之为一种“创造本体论”——创造不再被理解为工具性的活动或理性主义逻辑的推衍物、或主体的一个特别维度，创造是存在的亲临，是对先在的同一性的打破，是意义的涌现，如果没有创造，就没有“社会—历史”，也没有人之为人的世界。在1989年的一篇文章中，卡斯托里亚迪斯写道：“社会一历史就是创造：创造永不止息，每一个社会无时无刻不在进行自我建构，因此，创造属于存在……创造作为一个事实，它具有重大的本体论意义。”法国学者夏尔洛梅利(FabioCiaramelli)认为：“卡斯托里亚迪斯一直坚定地声称，在本体论的重要意义上，创造不仅被存在所需要，所召唤，而且它本身就是存在的构成要素，本身就是存在之亲临与出场，正是这种强劲的宣称构成了卡斯托里亚迪斯的政治理论、精神分析学说和哲学贡献的共同因子和原创性。”值得指出的是，卡斯托里亚迪斯所以把创造置于本体论的层面，绝对不是为创造这一概念涂上一点哲学化的色彩，其隐含的意义在于根除西方传统形而上学的“在场逻辑”，以便使创造完全成为一种无所拘役的自由创造。可以说，这种挣脱了狭隘主体的范围的自律性创造，这种如天命一般发生的创造，其根源于何处乃是一个无法回答的问题，这恰如康德所言，理性无法解释自由是如何可能的。这种对创造的本体式描述极易遭到那些致力于为规范的现代性内容作出某种程度辩护的人的攻击。哈贝马斯就持有一种谨慎的疑虑，他说：“这非常接近于没有任何根基的存在，从而引起了人们的质疑。最终，在唯意志论的‘自力更生’与宿命论的‘听天由命’之间，只有一种修辞学上的差别。”
       在卡斯托里亚迪斯的“创造本体论”中，想像是一个核心概念。因为在他看来，想像不仅是“解释、愿望和情感的源泉”，也是“自由的源泉，活动的可能性的源泉，便利的源泉”。进入90年代，已届古稀之年的卡斯托里亚迪斯再度对想像进行总括性的、反思性的阐释，这一次，他径直把想像作为一个基本的哲学范畴置于西方哲学史中重新加以检视。在《基本想像和社会建构性想像》(1994)一文的开篇，他写道：“我之所以愿意选择想像和社会建构性想像这些话题来谈论，这不仅仅是因为它们是我著作的核心主题，而且还出于两个并不那么随意的缘由：其一，尽管早在2300多年之前，想像已被亚里士多德发现和讨论，但是，作为主体哲学的重要概念，它从来没有得到恰当的定位，其二，社会想像，激进的社会建构性想像，在哲学、社会学和政治思想的整个历史中被完全疏忽了。卡斯托里亚迪对西方哲学中的想像概念进行了谱系式的考察，他对亚里士多德、康德、海德格尔、弗洛伊德、萨特、梅洛—庞蒂、拉康、巴什拉等人的想像概念逐一进行了批判性的解读。当然，对想像概念历史演进的这种比较式廓清，最终无非是为了彰显卡斯托里亚迪自己的想像观在理论上的创新。卡斯托里亚迪是西方哲学史上惟一对想像进行系统化地深入探究的哲学家，而他对于想像理论的最卓著的贡献更在于他承继了康德的积极性想像力的概念，在此基础上，进一步把想像规定为提供“普通形式”的意义制作方式，从而使想像不仅仅具有认识论的意义，而且具有深切的社会历史向度。所以，卡斯托里亚迪曾颇为自信地说，如果要谈论他在想像方面的贡献，“那就是，我认为被我称为激进想像的东西是社会一历史因素”。
       卡斯托里亚迪斯晚年哲学思考的另一主题是自主(或自治、自律)(autonomy)问题。他一贯主张，自主不仅是道德的首要问题，同时也是政治的核心。他早年所鼓吹的“工人自我管理”、中年极力阐发的“社会的自我建构”似乎都凝聚、沉积在他晚年关于自主概念的哲学反思之中。他对古希腊古典时代的民主政治怀有一种特殊的追念与推崇，在他看来，古典时代雅典的民主政治所开启的自治理念不仅是整个人类最具分量的精神遗产，而且对于正失去“民主想像”能力的资本主义社会来说，它既具有激进批判的巨大潜能，同时也是一种承载着解放信念与自由之希望的建构性力量。正是由于拥有这样一种激进自主观念，卡斯托里亚迪斯从不屈从于已经异化了的组织，从不向任何威权主义妥协，他既无情批判斯大林主义对民主与自由的毒害，同时又对资本主义的代议制民主给予最为猛烈的抨击。他说，民主只能是大众的，而任何“代议”都会扭曲民众的“公意”，为此，他直到生命的终结都在为“直接民主”呼号。
       在他谢世的前一年，卡斯托里亚迪斯又出版了两部文集，一部叫《无意义之物的升值》(1996)；另一部叫《破碎的世界》(1996)。在他死后，很多人才知道，这个破碎的世界失去了一位冷峻而热情的革命卫士、一位毕生追求人格的真正独立、社会历史的创造性建构、政治民主的完全自主的精神探险者。
       [周凡：南开大学哲学系]
       (责任编辑　黄晓武)