摘要 《幽居答述》是聂双江在狱中对戴伯常的答书。他从德与知、精气神的关系，以及自谦与自慊、天与心等方面时各种心性、道德概念的定义、修养的方法等问题进行了探讨，一方面拓展了良知说的本体论面相，另一方面也体现了他的心本论的特征。
关键词 聂双江；《幽居答述》；心本论
明儒聂豹(字文蔚，号双江，1487～1563)属于江右王门，是阳明学归寂派的代表人物。关于双江思想的研究，以置于良知学分化发展的脉络中考察者为最多，也就是讨论他对良知体用关系、致良知工夫的看法，而与阳明原意，以及王门诸子的主张相比较。本文探讨双江对心体的认识。双江对良知的讨论固然可视为其心体观的表现，但本文较少征引双江与王门诸子苦辩良知的文献，一方面避免与现有研究重复，一方面也尝试从不同角度来发掘其心体观的各种面相。
一 狱中因缘
双江在嘉靖十年冬(1531)丁忧，至二十年(1541)复出，知平阳府。家居十年中，屡与王门诸子相切磋，而形成了归寂的学说。他在二十一年冬著《大学古本臆说》、《白沙绪言》，是其思想的里程碑。
双江在嘉靖二十二年(1543)遭弹劾，罪名是平阳府任内挪用公款。二十六年底(1547)下诏狱，第二年底(1548)，巡按御史覆勘，得以无罪获释。双江狱中著《被逮稿》、《困辩录》、《幽居答述》等，《答陈明水》云：“某不自度，妄意此学四十余年，一本先师之教而曲绎之，《节要》录备之矣。已乃参之《
易传》、《学》、《庸》，参之周、程、延平、晦翁、白沙之学，若有获于我心，遂信而不疑。”《困辩录》正是对上举诸家的称引与诠释，可见其重要。《困辩录》是一部体系完整，面面俱到的著作，虽然是双江证道之书，但就个别议题而言，发挥详尽实不如《幽居答述》，因此本节以后者为中心来讨论双江的对本体的见解。《幽居答述》即《聂豹集》卷十《答戴伯常》。戴伯常，名经，号楚望，更号艮斋。出身锦衣卫世家。双江作《艮斋记》云：“嘉靖庚子(1540)，召补抚军，从事督狱凡九载。是年叙劳绩，奉恩例，试职户侯，牙璋虎服，翱翔于霓旌霜仗之间，天威不违颜咫尺耳。”罗念庵在乙卯(1555)《答戴伯常》云：“执事执金吾，侍陛楣，其所庸心，有士大夫所不暇者，不尤难乎?”据此，戴伯常于1540至1548管诏狱，正逢双江于1547下狱，遂拜双江为师。约当双江出狱时，伯常也升任皇帝侍卫了。《答戴伯常》篇什繁多，约分四批，其后又附《心经分注疑问》。第一批中，伯常问与双江答是依序往复的，可见经过长时间的笔谈。《心经分注疑问》末，双江云：“闻命下，将送法司。囚榻相对，自后想无期矣。念之怃然。”此当指嘉靖二十七年(1548)九月，将送往御史覆勘。两人在狱中长期讨论的情景如见，双江称伯常“其风尘中皎皎者乎!”而《心经分注疑问》当是在第一批通信过程中写的。第二批首云：“覃(恩)[思]数月，复积诸疑。……笈囊久具，未获负担。恭俟来春，趋堂侍侧。”盖在戊申1548年底，双江已有获释之命，伯常因公务无法送他，但可能将升侍卫，可以归省，因此计划届时亲往江右拜见双江。
伯常未能进入士大夫仕学管道，虽有志心性之学，而皆出于自学。观其所问，多出于《四书》与朱注，以及自己的体验，而与朱注亦不尽同。双江的答语循循善诱，许多地方是把阳明基本意旨再解释一遍。伯常非王门弟子，双江答语也不像与同门辩难时集中于“如何凑泊良知”问题，而更像阳明初提良知说时，讨论良知如何能为道德的标准、实践的依据。这是回到良知说的基本面，而证明双江确属王学。然而其中更多本体论的讨论，一方面拓展了良知说的本体论面相，另一方面也造成双江的特殊面貌。
两人书信来往讨论各种心性、道德概念的定义，修养的方法等问题，但从今日的眼光来看，最主要的问题是“本体是什么”。本体即作为一切善的标准的“至善”，而这是属于理或心?是理想的(后得的)或现在的?从整体来观察，朱子主张是属于理、现在的，伯常主张是属于理、理想的，而双江则主张是属于心、现在的。相较之下，伯常近于朱子，又不尽相同，双江的主张则同于阳明。以下做进一步的分析。
二 德与知
1、闻见与灵明
伯常首先请教灵明与见闻的关系，其动机是本体工夫关系问题。试观下面的对谈：
(伯常：)来喻云：“闻见者，虚灵流行之用，安得为累?而反为累者，虚灵先为物累故也。”旁批云：“主本定静，岂有纷扰?盖定静者，心之体也；见闻者，心之用也。”余前所谓灵昭明觉，人人各具，尧舜可为，何由以累者，性真之本，其体定静，寂然之中，大本攸立者也。但物欲之感，善恶相形，而情妄之来，方属于闻见也。夫天下未有无见闻之人，亦未有舍见闻之学。再希裁正。
(双江：)虚灵者，镜之明。见闻者，镜之照。磨镜者，亦惟于本体之明去其尘垢班蚀，而于照则随物应之，已无所与也。而反有所谓纷扰胶固者，只为本体先受其病，故物交物，引之而去，不难也。程子谓“定则明，明则当何应物之为累哉?”可于平旦之好恶观之，当有得力处。
两人讨论的是应在虚灵上或闻见上做工夫的问题。伯常云“余前所谓……何由以累者”，是引用双江告诉他的话。伯常同意人有同于尧舜的灵明，但纵使见闻后起，灵明见闻不可分，灵明不可见闻，因此工夫都在见闻上做(“夫天下未有无见闻之人，亦未有舍见闻之学”)，亦即从事善的见闻，避免恶的见闻。双江则指出不是闻见累虚灵，而是虚灵累闻见。虚灵不受闻见影响，亦不须闻见帮补。虚灵先受物欲之蔽，而后闻见受累。双江的说法，将虚灵从闻见独立出来，而在虚灵自身做工夫。工夫在“于平旦之好恶观之”。下文又指出涵养未发的方法：
思虑营欲，心之变化，然无物以主之，皆能累心。惟主静则气定，气定则澄然无事，此便是未发本体。然非一蹴可至，须存养优柔，不管纷扰与否，常觉此中定静，积久当有效。
这是超出闻见，反诸心体而自修的工夫。
伯常在闻见上做工夫，理由是心体不可触及，双江则一步步诱导至未发本体的工夫。双江这种体用分别之说不同于阳明，阳明对于体用关系，有谓“博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也”；以及“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。”这是说，必须在用上做工夫，但更重要的是本体是工夫的依据，而工夫都回馈于本体。但伯常的闻见工夫并非阳明的体用合一，而是人只能接触闻见，以闻见的善恶为对象，浸润善的见闻，避免恶的见闻(如非礼勿视听言动之类)。双江则回归到闻见之本的虚灵上做工夫。若只在闻见上做工夫，正落入阳明“专求见闻之末，则是失却头脑”的批评，因此双江回归心
体的主张却符合阳明“心即理”的精神。
2、穷理与心知
双江指出未发本体、即心体，可以超脱出见闻，并指示如何做工夫。但伯常却进一步问心知之明能否即是客观物理?
(伯常：)阳明先生以致知不在穷理，又谓昏暗之士果能随事随物精察此心之天理，以致本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。文公用功之要全在一穷字，用力之地全在一理字。今谓精察者，非穷乎?穷非精察乎?此心之天理为理，而事物之理非理乎?既不云穷至事物之理者，将谓不必穷其理也。又自谓随事随物精察此心之天理者，是谓惟察于心也。不穷其理而惟察于心，非舍万缘而求一悟者乎?天地间事事物物孰非吾分内事也?若以事物为外，又何随而察之?即如昏暗之士精察孝之理于其心，当此之时，良知犹未致也。既曰昏暗，将以养志为孝乎?养口体为孝乎?从亲之令以陷于不义，亦将从之乎?是非两端交战于胸中，所察未精，所知未致，使之行孝，不亦诬乎?察孝者，非据前人之论，必因长者之言，曰：养口体不若养志，从亲之令不若尽义。一加审察，即所谓穷理也。
(双江：)自吾身之主宰而言谓之心，自主宰之灵觉而言谓之知，自灵觉之生理而言谓之性，自灵觉之感而遂通天下之故，物各付物，各有条理而言谓之理，自吾心之尽夫天理之极而元一毫人欲之私而言谓之穷理。故明道先生云：“穷理便尽性至命。”正谓此也。故精以察之者，一察夫此心之纯不纯，杂不杂，而益密夫穷理之功也。故以纯乎天理之心，以事父便止于孝，以事君便止于敬，是何等切实的工夫!夫视听言动，喜怒哀乐，变化云为，倏忽万状，才着思虑，便是幢幢，其害有不可胜言者。了此便可语一以贯之之义。以理在事，以考求事物为穷理，不落道理，便落格式。先生费了许多口舌，才辟得此二障。
伯常引用阳明致知穷理之说，并引朱子穷理之说以驳之。双江则依阳明意解释何谓穷理，以及事物上穷理之弊。两人其实继续了阳明《答顾东桥书》的辩论。该书中，东桥以阳明专求诸心，脱略事为，将无法应变，而阳明以为良知先觉，正所以应变，并斥责饰外遗内造成的道德灾难，此即著名的拔本塞源论。当前学界对此讨论已多，大抵支持阳明之说，以为道德的本质在此心无私欲之蔽，而不在外在的表现。然而在诚心的前提下，事物的知识作为道德判断与实践的依据，仍有工具性的意义，只是须以不待外求的道德心为第一义。伯常与双江在工夫上有主理与主心的不同，然而伯常虽引述并辩护朱子的注释，但并未谨守朱子的形上学。他反对阳明察心之理，而维护事上穷理，他的说法是：“天地间事事物物孰非吾分内事也?若以事物为外，又何随而察之?”阳明不在事物上求理，以为不应求之于外，伯常此处却谓事物属于我的分内。问题不是事物在心内或心外，而是须在事物上求理。求理与否，决定了理性的道德实践态度。本段之前的问答中，伯常提出“舍穷理而务自知，其意本于率性，其流必至于任情也”的看法。“昏暗之士精察孝之理于其心”，昏暗之士是不明之人，无法致良知，因此其精察孝之理的方法是“据前人之论，因长者之言”。对双江以致知为“充极其虚灵之本体”的解释，戴氏以为可做穷理的准备，然而不能代替穷理。朱学者对良知说的批评主要是忽略道德实践中事物知识的重要性。伯常也有相同的批评，但更重要的是穷理中的理性态度。顾东桥说：“人之心体本无不明，而气拘物蔽鲜有不昏，非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。”以为明天下之理才能作道德的分辨，这是以理性知识为道德。阳明说：“凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎?”这是诉诸我本然的理性。伯常则说：“生知之资固有其明，何待于学?何待于虑?窃恐中人以下不能如是之通明，思欲脱去气质之偏，物欲之蔽，不即物以穷之，徒为精察于此心，非惟古今事变、礼乐名物，圣者难知，而人欲纤毫未尽者，亦未免堕入于旧习。性尚不明，则将何所率乎?愚向所谓其流必至于任情者，意谓此也。”伯常将人分为圣贤常人两级，圣贤率性，常人任情。阳明讲的是圣贤一级，但常人才需要学问，伯常认为学问除了事物知识外，更重要的是学习本身即属理性态度，可消化气质物欲，而不走向“任情”。
阳明良知说着眼于道德的本质性与应变的当机性，又进一步推出良知的本体宇宙论意义。双江则是从良知的本体宇宙论意义说起，在“自吾身之主宰……谓之理”几句中，他指出知虽然属于主体，然而有客观普遍性，理是心感通而物各付物时成立的，如果模拟程朱“理一分殊”的说法，可以说是“心一理殊”。然后，双江提出“自吾心之夫天理之极而无一毫人欲之私而言谓之穷理”，“尽夫天理之极”指心自身而言，而不是指发用。因此他说：“夫视听言动，喜怒哀乐，变化云为，倏忽万状，才着思虑，便是憧憧，其害有不可胜言者。”阳明对事上求理的批评，双江在心本体观下，转为事上无工夫的主张。双江认为工夫只在心保持其灵觉，自然会有“感而遂通天下之故”的格物。但随事精察则会逐物忘心，而流于憧憧往来之弊。
3、明德与良知
关于《
大学》的“明德”这个复合词，伯常以为其重点是“德”。他说：“夫人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者，即不虑而知也。知止知至为本体，而能得天下平乃其极功也。必知与德合而后可，知德一则无异议矣。”其释“夫人……”三句是朱子《大学章句》“明德”注，伯常盖解为德之明，因此是知与德的结合，且暗含德大于明的看法。又说：“会三纲八目之统名，其为善乎!在至善者，惟本于德之一字，而致者上之明字，知者下之明字，良知二字亦下之明字，终不若明德之人人深矣。”谓“致知”只说得“明明”，而“良知”亦只说得下“明”。下明字固然从德发出，毕竟不如“德”字之大。但双江则说：“良知即明德也。若日知与德合，犹二之也。”(页321)“良知明德异名而同贯，致得良知便是明得明德。故江汉以濯，秋阳以暴，皓皓乎不可尚已，可以为明明德之赞，亦可以赞良知也。自主照之灵觉而言日良，自实理之灵莹而言日明。只为执事平日看得知字轻，而于德字看得太重，故其分别有如此也。”伯常以为德是确实存在的价值，它是“理”，未发时是“止”、“至”，其发用至极则“能得”、“天下平”，然而德不是知，知只是功能概念，可以是发自德，但也可能搀杂气质物欲而流于任情。但对双江而言，德就是知，是人本然的主体。讨论至此，可知就道德的核心概念而言，伯常是德，双江是知。伯常以知为功能概念，双江则等同知与德。但吊诡的是，推演到本体宇宙论层面，双江以为知有实体性，而伯常反而不主张德的实体性。以下将进而论之。
4、时中
下一段对话的问题是：具有道德意义的“时中”是先天的还是后天的?先看伯常论中，他说：
盖喜怒哀乐未发之谓中，中也者，天下之大本也：立天下之大本惟在此中耳。此中者不属于上下
四旁，又非悬空高阁，无形状之可求。无方体之可据也。故观于未发之前气象者，已为切要。以为“中”的确存在，却又无可求，故谓“不属”、“无……可求，无……可据”，这是视之为须于喜怒哀乐未发气象中体验的一种境界，而无法明指它是什么。但在双江，中是实体，故说：“人得天地之中以生，中是心之本体。故识得本来面目，不为动处所扰。”双江视中为先天，又是存在，是没有问题的，但伯常其实不反对中和的存在，然而这是从属于圣人，对一般人而言是超绝的。他说：
天命之谓性，通指人物之生而言。《中庸》以人立教，惟论人也。故所禀强者明者能为率性之道，其弱者昏者悉皆任情尔。故君子从而修之也。喜怒哀乐原无已发未发之异。窃谓喜怒哀乐未发谓之中，发皆中节谓之和。
中和者，率性而有，故君子时习则时中也。中所从来，岂非时习之所疑乎!
性兼人物，而唯强明者能率性，弱昏者则任情。大概就性作为存在与道德原理而言，宋明儒多无异议，伯常亦然。但伯常以为率性而中和者是少数，并非对大众而言。因此“君子从而修之”、“喜怒哀乐原无已发未发之异”，也就是须从情的调整人手，实际的道德应就后天上说，故“君子时习则时中”，中由时习而恍然存在，但究竟不能达到率性之中，所以说是“时习之所疑”。但双江答书则说：“中是天命之性，情之发得当处便是和。情命于性，发无不中。戒慎不睹，恐惧不闻，无时不然，故日时中。”本体是实然的存在，而足以控制发用时的得当之和，此实时中。戒惧以达时中，是保持先天本体之中，而不是对“情”做后天的调整。时中即本然之中，绝非由实践所创造的。
5、明镜
《幽居答述》中有一段话不易索解，今试根据两人对道德的不同理解来说明：
(伯常：)无所住而生其心，阳明先生以喻明镜应物。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。一照而皆真，即是生其心处。夫一照皆真者，谓之良知则可也，心何由而生?若无所住者，则是应物无滞耳。须由不睹不闻而生意方滋。
(双江：)无所住便是不睹不闻，便自能应变无穷。明镜不疲于屡照，生也。所过者化，不住也。
两人的差别在“明镜”的譬喻是否有道德意义。明镜是良知，一照而皆真，但伯常视此为聪明，而非道德，故谓“心何由而生”。心无所住只是应物无滞，亦非道德。道德是什么呢?“不睹不闻”即前引圣人率性之中，“不睹不闻而生意方滋”，才是真道德。但如此则常人只有“时习”的“时中”，只能达到道德的模拟。双江则指出明镜是良知、心体、道德，是实然的存在。“无所住便是不睹不闻”，指的是良知、心体、道德的三合一，遂使道德由实践的应然回到了心体自身。明镜比喻实存的心体，无所住而生其心，即能作用，即是道德。
6、寂感
现在引用双江与王门诸子的讨论来参证。在《答黄洛村》中，有如是的笔谈：
(洛村：)夫寂与感不可一例观也，有得其本体者，有失其本体者。自得其本体之寂者言之，虽存之弥久，涵之极深。而渊微之精，未尝无也。自得其本体之感者言之，虽纷然而至，沓然而来，而应用之妙，未尝有也。未尝有，则感也寂在其中矣。未尝无。则寂也感在其中矣。不睹不闻其体也，戒慎恐惧其功也，皆合寂感而言之也。
(双江：)窃详来论，似以不睹不闻为寂感之本体，又似以渊微对应用言，则体用已自分晓，初不知寂之上又有所谓本体也。程子曰：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”鄙人所谓体用者盖本诸此。不睹不闻与寂然不动，戒慎恐惧与致虚守寂，同乎?异乎?恐不可以出于鄙人之见，而遽异视之也。
洛村的本体是即寂即感的良知。良知是本体，寂是其状态，所以“寂之上又有所谓本体也”。寂而未尝无，指静极而心在，故感在其中；感而未尝有，就感应的顺畅不滞而言，故寂在其中。双江则认为本体就是寂然心体本身，这点可从寂感不能互换看出。双江引程子“心一也”之言说明寂、感对应于心之心的体、用，于是“不睹不闻”描述“寂然不动”之体，“戒慎恐惧”即“致虚守寂”工夫，不如洛村是综合寂然感通而言。整体言之，洛村的心体是即感即寂的，而如此即是得其本体。和伯常的看法比较，伯常的理是寂感(心与事)的恰好，与洛村的心体(或良知)相当，只是在伯常是作为抽象的理想，而在洛村是可体验的存在。双江的本体则指灵明知觉自身，然而这寂体必然会发用，否则便流于释氏之说。
双江的心体居终极实体的位置，有唯心论的色彩。从其晚年文献如《山中答问》、《致知议辩》(皆作于七十一岁)，来看，皆是如此。双江龙溪讨论良知的《致知议辩》研究已多，此处姑置之。在《山中答问》中，双江云：
迩来四方之士以良知为学者，聚论如讼，徒知求其良于所知所觉之事，而失养乎能知能觉之体。能知能觉之体，谷之神也。谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。老子祖述黄帝之说以凌跨百代。吾夫子以戒慎不睹恐惧不闻二语承之，词不迫切而意已独至。夫不睹不闻，未发之中也。不闻日隐，不睹日微，其几在我，其尊无对，超然于万物之表，而实主宰乎万物，是谓天下之大本也。戒惧所以立本，本立而和生焉，天地以位，万物以育，尧舜所以开万世之太平也。后世不知不睹不闻之为中也，而索之眇冥；不知中之为独也，而别求知觉；不知戒惧为性体之自然，而反诋其为困人之徽墨；不知良知之为虚灵也，而以知觉之能辩乎是非善恶者之为良而致之。要其所至，不过行仁义而袭焉者也。义袭之见作，而允执之学亡。
这段文字提出三点。(一)能知能觉与所知所觉的区分。超越性体即是虚无灵明，即是能知能觉，因此性体即心体。但能知能觉与所知所觉并不是一体浑然(如龙溪之说)，而是前者创生后者，反之则不然，因此说前者是超越的。(二)模拟于老子谷神之说。谷神取虚而善应之义，能知能觉即是谷神，即是天地根，因此良知创生天地，而有浓厚的唯心论色彩。双江又称赞佛经“有物先天地”偈，而释云：“盖有物先天地，言先有此物而后有天地也。无形本寂寥，言其至虚至无也。能为万象主，言万物统体一太极也。不逐四时凋，言其不垢不净，不生不死，真常得性也。”因此能知能觉指的是这种绝对的主体性。(三)戒慎恐惧以立本。能知能觉的心体虽然是人生的事实，但如何使心体在万感万应中作得主，仍是道德实践成功的关键，所谓“立体以达用，归寂以通感”。在龙溪，能知能觉与所知所觉一体无分，只能从已发之感而悟未发寂体。但据双江，既然尚未知觉，则不能由知觉契入，只能以戒慎恐惧工夫来涵养。
双江与龙溪为首的王门诸子心体观的区别在体用分立与体用一如，应该很明白了。体用一如是即体即用，单独说的体或用，其实只是偏举，事实上可涵摄他项。但双江体用分立的特色，乃在于体永远是体，体不发用，或说虽发用而体自身仍是浑然全体地君临于用之上。双方工夫的不同，乃因本体论的
不同。在龙溪，因无离用之体，故以为归寂只是想象。但在双江，虚明知觉属寂然本体，而不属发用，工夫在对寂然本体的觉悟与维持。
三 精气神的关系
前举伯常论德，谓德即理、善、至、止等，这类价值概念虽有脉络上的殊义，但论述方式常是一致而可以互通的。本节再提出中与神的概念来讨论，但主要是就本体论的层面来谈。
关于“神”与“中”的概念，伯常说：
夫人身之有精气神，天下古今所同也。易曰：“精气为物，游魂为变。”“阴阳不测之谓神。”盖有此精气交感而能成人，至于魂游魄散，则返以归矣。故少年血气未定，戒之在色者，节之也。养心莫善于寡欲者，敛之也。古人谨此，莫非存神，欲以大而化之。窃谓中亦不测也，其斯之谓欤!阳明先生答陆原静，若曰：“良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精。”夫良知比拟于神可也，若精气者质也，何与于知?
伯常的看法简言之是“神灭论”，精气是身体，而神是心知，有身而后有知，心知虽可发挥弥天事业，终属功能层面。戒色与寡欲所以存神，神可以说是精气的“蕴之为德行，发之为事业”，所以说“大而化之”。于是，神是一种价值的存在，但却又无形状无方所，所以说“不测”。神和中一样，是必须追求的价值，然而并无本体论的存在，也就是不能超出人的现实生命而存在。伯常对阳明的良知也是这种看法，认为精气非知，不能等同于良知，但另一方面也暗示了良知没有本体论的优先性。
但双江对于中与神的看法却与此针锋相对。他说：
中者，天命之性，神也，所以命夫气质者也。故气质非神，不病狂即死汉耳。来喻所谓耳目鼻口能视听言动者，可知其故，盖止此一言尽之矣。炼精成气，炼气成神，是言不囿于气质，皆神之融化也。学以变化气质为要，知变化之学者，其知神之所为乎!虚者养之以至于充，柔者养之以至于刚，虽愚必明，虽柔必强，非神其孰能之?故曰：中者，天地之心，生民之命，万世之太平，千圣之绝学也。寡欲以养之，寡之以至于无，则白日飞升矣。
白沙诗云：请君试向东南看，何处凌空柱杖飞?
相对于伯常以神为精气的功能，双江则以神为本质，精气神是一元的，以神为根柢，这是道教“炼精成气，炼气成神”，也是儒家“变化气质”的依据。气质是神的凝结，而神又融化、变化气质，养中的极致，可以超越气质的限制而成仙，只是儒家不以此为学问的目的。可以说双江建立了心本体论。双江又有论灵明不灭一段话云：
灵明乘气机，迭运不息，通乎昼夜之道，无分于寂感是也。然亦岂有分于天人乎?有分于死生乎?既日与天地日月合，则天地日月即我也。易箦之后，躯壳非我有，而灵明自在，谓曾子至今存可也。不然，天地间何以生人生物不绝?何以生人此灵明，生物亦此灵明，与上古不异?
这段话简言之是“神不灭论”，但其着眼并不是有个体性的灵魂，而是以灵明本体取代理一分殊中理一的地位。由于灵明是普遍的，因此不分人我，也不分死生。天地日月为灵明中的事物，躯壳的来去亦然。其用意不在证成个人灵魂的不灭，而是说明道德的来源、道德的永恒，而这也是个体存在的原因与目的。
现在再引双江与王门诸子的论辩来参证，双江《答陈明水》云：
物身心意知为一，尝闻其说而疑之。心是生身之始，犹始祖也。灵明合气以成形，有心而后有身，而后有知有意，而意之所及则物也。身譬之高曾，知譬之祖，意譬之考，物譬之家众，所以给使令、代耕作、勾当门户，不可阙焉者，谓之一气可也。使指子为父，指父为祖，指祖为高曾为始祖，恐隔几重公案，未有不落影响者，况可指家众为祖父乎?
龙溪见到此书，便批评双江的见解，见引于《答王龙溪》：
然谓物字本轻，又把高曾祖父家众取譬，却恐未然。物与身心意知为一，先师尝有是言，恐不可易。物是物有本末之物，不诚则无物，故曰精气为物，是从虚无灵觉凝聚出来的，岂容轻得?
双江的观点在龙溪的对照下益为显著。双江的心是超越的形而上者，形而上者决定形而下者，形而下者实现形而上者。因此形而上者在先，对现实世界来说犹“始祖”。在现实世界，主体又先于客体，所以身知意先于物。同一家族则血脉一贯，“谓2；--气可也”，然而本末先后又不可混。但龙溪则坚持“物与身心意知为一”，这不仅是双江的“一气”(本末一贯)，更重要的是形而上实体与形而下世界不能割裂。“物是物有本末之物……是从虚无灵觉凝聚出来的”，虽有本末，但合本末为一物，是唯一实体，此外更无实体，心只是此物自虚无灵觉一面而言者。
四 自谦与自慊
伯常与双江另一个议题是诚意。《大学·传六章》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”朱子章句：“谦读为慊。”又云：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求其必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。”伯常反对朱子读谦为慊，说：
夫谦者，诚意之本也。欺者，诚意之伪也。谦之之意，有而不居，止乎内而顺乎外。欺则中无实德而外示以诚也。故曰：所谓诚其意者，毋自欺也，在此自谦尔。……若读作慊字，而注之以为快也足也。窃恐圣人不如是之过求，以启其欲速期必之端也。又近于有所好乐之不得其正，之其所贱恶之辟，甚非优游不迫景象，而心广体胖者亦不容如是之匆遽激切也。
伯常以为自谦者有而不居，正所以为诚，自欺则为无而外示以诚，与自谦相反，故为诚意之伪。伯常看来，朱注快足的解释与自谦相对，开启欲速期必之端。因此又批评云：“一加快足，即涉自私，则有妄意耳。古人不自满假，安有皆务决去而求必得以自快足于己者?”双江如何呢?他虽在解释格物穷理时极力反对朱注，现在却转而赞成。双江云：“谦是主德的体量，慊是进德的工夫，满假对快足而言，诚是，但满假不复有进，快足则其进无已，故乐则生矣，生则恶可已矣!”伯常等同满假与快足，双江则指出可从求进不求进处看到二者的不同。他说：
但注疏亦以慊字训之。盖此是指出一个本体的好恶，不犯纤毫人力，故谓之诚。诚者天之道也，若知其当好而作意以好之，知其当恶而作意以恶之，已非感而遂通之应。通而日遂者，不疾而速，不行而至，无思无为也。感非遂通，便有不得于心处，不得于心，而心可正乎?故自慊是意诚，亦是心正。如见好色便好，而好之极其真；闻恶臭便恶，而恶之极其真，曾假分毫人力帮助于其间乎?必如此而后谓之诚意，则注中实其心之所发六字，疑非诚字本旨。故寂然不动以复其本体虚灵之量，致知也。感而遂通天下之故，便是格物，便是意诚，便是心正，便是明明德于天下。故自欺者，欺其本体之知；自慊者，得其
本体之知也。
两人争论的关键在于意是不是自然的，而这又与意前的诚字相配合。伯常没有心体观念，心所发的意也是中性的，没有自然合善的意思，故避免欲速满假之弊，而在意上求谦，这是他所谓的诚意。但双江以为这是“作意”而不是自然。双江以意为本体的好恶，工夫落在则本体之知上，对意的工夫可以放下，“意而无意，犹禅家之念而无念也。但看诚字分晓，则意之流转变化皆所应之妙用也。”诚意是效验，而慊是从本体而发的证据。
为了争辩自谦不必改字，伯常追溯到人法天的态度，而双江也针锋相对地以自慊来说明法天：
(伯常：)盖天地气魄之大者，兼且普万物而无心。若以眇然之躯，而千思百虑，劳苦形骸，好恶万端，纷更情状，(良)[夜]以继日，终无止时，救死且不赡，曷能及此乎?若使此心湛然虚明，静定内直，惟其无善无恶，是谓不睹不闻也。谨独之至，尚能顺应无情，况不能与天地参乎?……夫善学者大要在自法天运，不当在万物上讨着落也。时事缤纷，亦快心所致。推原其始，一念之忽，以至不可药救。于此重有感云。
(双江：)其日纵欲以自快者，乃是自欺其本心，认贼作子。故其衰也，有不足之色；其病也，凄然有可怜之言。其视起而易箦，没吾宁也，其慊不慊何如?程子曰：“浩然之气须于心得其正时识取，行有不慊于心则馁矣。”……学要于法天，不当在万物上讨着落，尤精当。心普万物而无心，天地之所以恒久而不息也。情顺万物而无情，圣人之所以久于其道而参乎天地者也。
伯常说天地普万物而无心，人当湛然虚明以效法天，这就是念头初起之时的自谦，但人只知逐求万物以自快，而造成时事缤纷的后果。伯常所以法天运，是一种外在的效法。但在双江，却把这些收归自心的满足。而其基础是天人同为一心，法天不是外在地效法，而是本心的实现，满足则是这种实现的证明。的
五 天与心
自谦与自慊的争论，最后发展到天与心的关系，这也是两种思想形态的重要对照，以下再引用一些材料来说明。两人有对《中庸》未发之中与肫肫其仁三句的讨论：
(伯常：)愚意窃谓喜怒哀乐之未发，与肫肫其仁，乃中之本体也。渊渊其渊，浩浩其天，乃中之限量也。苟不固聪明圣知达天德者其孰能知之。乃致中之功夫也。夫天渊极于上下，仁道混合于内(有)[外]，何所倚着?由未发而普于天渊，非达德者能之乎?故喜怒哀乐，情也；聪明圣知，质也。情之未发而养之以致中和，质之所见而固之以达天德，其义一也。故达天德者日固，具聪明圣智之质，乃能肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，以明其至诚之化也。
(双江：)肫肫其仁三句，承夫焉有所倚而言。盖云至诚经纶，立本知化，浑是一个肫肫的天性流行，不犯纤毫人力。自其肫肫之有本者而言曰渊渊，自其肫肫之无所限量者而言曰浩浩。聪明圣知，上智之资；达天德，希天之学。学至希天，与天命一也，然后可以言至诚，言肫肫，言无所倚。凡属睹闻，犯人力，非动以天者，皆是倚。
伯常之意，未发与仁是理，渊渊浩浩是量，聪明圣知是工夫，无所不仁即为中(极上下合内外而无偏倚，故日中)，而其工夫在以聪明来固守与扩充。在这思路中，聪明圣知属于良知或心，渊渊浩浩属于天，聪明圣知不直接为天，工夫积累到相当程度后，获得一种普遍无限的跳跃，始称之为天，因此天是修养境界的描述。双江重点则在将“焉有所倚”解释为天性流行，不犯纤毫人力。于是肫肫便含蕴了渊渊浩浩，不待扩充而后有天渊。天在伯常是修养的理想，在双江则是心体的本然。
伯常又有天人关系的意见，而双江答之，如下：
(伯常：)道之大原出于天者，乃推其理之所从出也。人之于家，必推其所自出之祖，以时祭之，此义起也。求道者岂忘本乎?
(双江：)道之大原出于天。天不变，道亦不变，变之者人也。故践形惟肖，聿修厥德为不忝，维此文王，小心翼翼，昭事上帝，其可谓不忘其所自者乎!
两人皆引董仲舒语，可见天为人的依据，是儒家共法。然而可以看到伯常对天的概念是从合理性上推，双江则谓天道常明常在，人所能做的是戒惧以承当，这天道就是良知心体。