[摘 要]从南宋末叶的江西地方书院及州学的学术环境来看，在对朱陆两学进行折中的表象下，当时广泛存在的思想是，只要为了实现圣贤之学，不管什么样的内容都值得肯定，朱陆等学都是可以成为圣贤的有效学问。同时，吴澄是抚州州学以及·临海书院学生，正是在这样的学术氛围中，其朱陆和会的思想开始萌芽。
[关键词]吴澄；南宋末叶；江西书院
[中图分类号]G112 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2007)03-0041-10
绪言
对于元代大儒吴澄(1249-1333，字幼清，号草庐，江西崇仁人)的思想倾向问题，清初全祖望在总结了明代后期以来对吴澄看法的基础上，概括了他的思想变迁，于《
宋元学案》卷92《草庐学案》的序录中记道，“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学”。就是说，全祖望认为吴澄最初奉守朱熹再传弟子饶鲁(号双峰，江西余干人)所传的朱学，之后又汲取了陆九渊(陆象山)的学问，最终完成了朱陆折中的思想。全祖望之后，又有数种异论。近年，福田殖在总括了那些异论后，再次肯定全祖望的判断甚为妥当。他认为，吴澄从青年时期就一直抱有继承朱熹精神的志向，同时对陆学的特质也有所理解。经过宋元的王朝更迭，也是为了洗涤当时朱陆两学训诂化和俗学化的风气，吴澄构筑了朱陆和会的思想，因而他的这种折中思想带有了超出儒学的倾向。
福田殖在进行上述论证时，对吴澄的思想形成期也作了简洁的说明。不过，究竟吴澄是在怎样的环境下形成了自己的思想，对于这一点的探究还说不上充分。私见以为，作为抚州州学以及临汝书院学生的吴澄是在南宋末期度过了他的青年期的，可以推测，在那样的学术氛围中，于晚年终集大成的吴澄在那时思想已经开始萌芽。
因此本稿尝试把当时的江西书院及州学的学术环境联系起来，来对吴澄青年期形成的思想内容作个探讨。从而来说明，当时广泛存在着一种思潮，那就是在对朱陆两学进行折中的表象下，只要为了实现圣贤之学，不管什么样的内容都值得肯定。这个不仅是吴澄思想的基础，也是当时他周围的思想状况所认可的。换句话也可以说，本稿是对南宋末叶江西地方书院的思想倾向和元代密切的关联性做的一个探讨。
一 学生吴澄与山长程若庸
吴澄的《临川吴文正公集》附载的《外集》三卷，据吴澄门生谭观于元代元统二年(1334年)所记的跋文来看，是吴澄亲自编写了从南宋度宗元年到七年(1265年－1271年)所作的文章而成的文集。不过第一卷中也收录了景定四年(1263年)的箴文。以下，笔者主要利用这个《外集》中收录的文章，来对吴澄思想形成的轨迹做一个追溯。
景定四年的箴文一共有四篇，分别是《勤》《谨》二箴和《敬》《和》二箴。这年吴澄15岁，虽然前一年他已是抚州州学的贡士，但此时因受到朱熹《训子帖》的启发，开始沉溺于“圣贤之学”，在当时对人们普遍追逐通过科举求功名的心理是一种叛逆，因此对应试科举的关注度大为降低。这几篇箴文就是当时他觉悟的纪录。其中《敬》《和》二箴开篇就以《存心养性》和《涵养气质》为篇名。后于咸淳二年(1266年)改为《敬》和《和》。第二年他写了关于改题的文章，在文章中他说，“敬”“和”两者原本具有同等实践意义，如果偏于“和”，则易导致“流”及“不恭”的弊害；如果偏于“敬”，则流于“离”或“狷介”。他明言，如果不能完全消除弊害的话，与其迎合俗流，不如乖离尘世。这正是青年吴澄洁身自爱的特有体现，表明了一种独立不羁的性格。他拒绝与充满欲望的现实社会相联系，试图优先树立自我的形象。这个时期，一边不断鼓舞吴澄，一边把他带入学问之道的老师，就是程若庸。
程若庸(安徽休宁人)，理宗淳佑七年(1247年)任湖州安定书院山长。吴澄前来求学之时，任抚州临汝书院山长。咸淳四年(1268年)进士登第，随后任福州武夷书院山长。九年，江西临江设立高峰书院时，他应邀在开学典礼上作了具有纪念意义的演讲，在“二百七十有五人”面前讲授了学问。南宋后期，由书院山长引发的学术交流成了一种时尚。各地书院对程若庸的招请络绎不绝，表明很多书院的人对他的思想产生了共鸣。那些人既赶于时代潮流，又超越了时代潮流，醉心于程的学问之中。他在斛峰书院也作过讲学，那时的原稿被采录在《
宋元学案》卷83里。文中他按志向性和内容性把学问划分为四等，由上而下排列为“圣贤之学”、“仁义名节之学”、“辞章之学”、“科举之学”。他对这四种学问并没有明确定义，但是可以通过他的文章里可知，他对“圣贤之学”的重视，他说，修习“仁义名节之学”的人，“资质稍高，一生谨畏，循规守矩，向仁慕义，不为不力”，“惜其不知，向上更有圣贤之学，切与身心，为事业之根本者焉”。他说的“仁义名节之学”就是固守一定伦理规范的学问，也就是用外在的规则来规范自己的学问。由此可以推知，通过遵循那样的规范和自我内在的关联，从而把一切事物看作是自身的问题而必须承担起来的学问，就应该是所说的“圣贤之学”了。只有这样，“其工夫次第，必能向上寻觅”，才能够达到“不待他人劝率，而自不能已矣”的状态。
吴澄于景定五年得到程若庸的知遇，此后每赴抚州都必去此书院。程师于饶鲁，吴澄就是直接通过程若庸对朱熹的学问加深了理解。在求学过程中，程若庸高迈的理想一直激励着学生吴澄。成淳三年(1267年)二月，19岁的吴澄感叹说，朱熹殁后百年涛过，“以绍朱子之统自认者，过有其人乎?”同时他批判当时的学者，认为那些人只是为了通过科举登第而攫取荣华富贵，只把“圣贤之学”当成“迂阔”的手段。同年六月，他以上古、中古、“我”朝的各时代对道统的理解作了整理。阐述的时候，他按照《
周易》中所说的“元亨利贞”的说法，把宋朝当时的“元”配以周子，“亨”配以程张两子，“利”配以朱子。而对于“贞”，他认为应是作为朱子的后继者而集宋朝道学大成于一身的人物，但还没有出现。在这里，应该可以看出吴澄自身希望能够作为后继者的雄心。
众所周知，曾经被捺上了伪学烙印的道学乃至朱子学，到了宁宗及其嗣理宗的统治时期，地位有了改变。虽然一开始只是政策的规定，但是禁令终于被取消，道学逐渐得到了当时统治者的尊崇。淳祜元年(1241年)正月，理宗给国子监下诏了绍定三年(1230年)制定的《道统十三赞》。那里面记载着对从伏羲、尧、舜到子思、孟子13名道统继承者的赞辞。关于孟子之后的继承者，公认的是把周濂溪以下的北宋四子和南宋朱子排列在内的。上述吴澄《道统图》就是从伏羲开始的，看来他对道统继承者的先后排列顺序与当朝政府保持一致。
吴澄那个时候，围绕着道统继承者的议论很激烈。例如、稍长于他、故乡也与其接近的刘埙(1240-1319，江西南丰人)，在追怀他的老师说的道统问
题时，把宋一代的继承关系概括为，“夫宋儒故有周张二程而浚其原，周则成始者也。有朱张吕陆而承其流，陆则成终者也”。朱张吕陆分别是朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊。“成始”“成终”之语出自《周易·说卦传》的“艮东北之卦也、万物之所成终而所成始也”。从这段话可以看出，刘埙的老师是先把陆九渊作为道统的一个阶段的终结者来评价，然后期望将来更会有新的发展。宋末对于陆九渊的定位暂且放在一边，从中可以知道，在当时对朱熹以后的道统继承者的种种探讨都是可能的。上文所述的程若庸那样的学问观和那些支持者们，就正是存在于这样的背景之下的。也就是说，批判墨守朱熹学问的风气存在于各地的书院，并不只限于朱熹的论敌。
下面在对当时书院的学问环境进行探讨之前，有必要先介绍一下吴澄当时在临汝书院和抚州州学等的情况。
二 临汝书院和抚州州学，以及吉州白鹭州书院
临汝书院本来是江西提举茶盐司冯去疾(江西都昌人，嘉定十三年(1220)进士)于淳祜九年(1249年)在郡城郊外创设的私塾。书院位于抚州西南开发出来的南湖。那一带曾有北宋仁宗天圣二年(1024年)建立的放生池，后来成了士民的游乐场所。不过据说自书院开设以后，放生这种“异端”行为就被废止了。冯去疾发行过《四书定本》，是对道学有了解的官员。书院的活动目的就是为了从事“为己之学”。院里还专门祭祀着朱熹像。邀请程若庸出任山长的是当时的知州。咸淳七年(1271年)，吏部侍郎曾渊子上奏的请求得到批准，书院获得了敕制匾额，呈现出官学化的特征。当年，历经江阴县司理参军等职的黄翔龙⑩(江苏江阴人)经过殿讲李雷奋(江西都昌人，淳佑十年(1250)进士)的推荐就任山长一职。
对当时他所往来的书院，吴澄记录道，“有宿儒揭领于上，有时彦曳裾于下。肩相摩，踵相接，而谈道义论文章者，彬彬也。昼之来集者如市，夜之留止者如家”。儒生们昼夜学习讨论，书院一派活跃气象。吴澄也是支持着那活跃气氛的一员。那时，在书院作了二十多年的领袖的宿儒江克明(江西盱江人)是“本宗象山之学”的，但不知是书院里尊重朱学的精神使他选择了兼修朱陆两学，还是他不限于学派的不同而摄取了“圣贤之学”志向的空气，他也“又日讲晦翁之学”。他还参与帮助抚州知州黄震(1213-80，浙江慈溪人)校勘刊行《黄干文集》。众所周知，黄震是朱熹的女婿，曾任临川县令等职，是一个坚定的道学者。
咸淳七年二月，黄震被任命为知州，在赴抚州途中发布了救荒政策，四月到达就任。随即按照新任地方官谒庙的习惯，拜谒了先圣孔子庙及社稷坛等处。从《临汝书院朱文公祠》一文来看，他拜谒朱文公祠一事应该就是这一连串的仪式中的活动。祠堂就在临汝书院里，书院的儒士也被召集参加。黄震借拜祠之机对他们说道，“乃今临汝实陆先生之乡，而临汝多士，乃崇(朱)先生之祠，以讲先生之学。岂惟此邦之士。所以虚心讲学者，无一毫先入之私，亦足见此道之传。”在那篇祝文里，他还说，“然(朱)先生之守南康，甚敬陆先生白鹿讲义之精；而陆先生之祭东莱，亦自悔鹅湖辞气之过。”这是相对地从偏重朱子的角度来说朱陆两学的根本上的一致。这个论调和书院的学问倾向也是相符合的。在祠堂中，原本像江克明那样寄心于陆学的人士也会列席。这可以看作是新知州黄震一边从尊重当地士人来称赞本地出身的先贤陆象山，另一方面同时也陈述了自己信奉朱学的见解。
不过，不是所有的抚州士人都欢迎这个道学讲话。黄震赴任当时，看到官方州学虽然备有气派的学舍，但却是机构设置不全，于是批判道，“既而考其实，士之得食于学，岁才二十有七日”。另外，人们对于教授一职的认识一如从前。在理宗朝，虽然下达了增加一位地方学官“必使一州各备一经师”的通知，可是当时的抚州实际上只有以词章为业的博士。尽管也任用了应该有的“经师”，但是实际状况却是“然事以创见为骇，官以后至为客”。之所以会这样，是因为和经学比起来，当时人们在观念上更重视词章。可以看到，直到教授程绍开(1212-1280，江西贵溪人)到州学赴任为止的将近十年，经学博士一直遭到冷遇。
当时，州县的学校也应该祭奉朱子。可在抚州州学，祠室却一直空着，没有安放朱子像。黄震命人从临汝书院模刻才制成了朱子像。考虑到教授的居住环境和他们今后在官职上的升迁，到任那一年的冬至，应程绍开的请求，黄震在州学举办了特别讲学。讲学上，黄震批评道，尽管朱学盛行，却没能引起士人的普遍重视，只是在盲目地追求“高远”。他说，“文公既没，其学虽盛行，学者乃不于其切实，而独于其高远。讲学，舍论语不言，而必先大易；说论语，舍孝悌忠信不言，而独讲一贯。”
咸淳四年(也就是黄震就任之前，程绍开就任州学教授之时)的抚州州学，不要说程朱学，就连诗赋学问也都不能达到讲习的要求。学生对州学的期待不高，同时很多学生自身的素养也相应地比较低。但是另一方面，士人对道学的热情却不断高涨。能够满足并且更加激起那种热望的场所，恐怕就只有临汝书院了。不过要注意的是，在参加书院活动的人中也存在那样一些人——他们只是乘着政界对道学尊重的风潮，来达到自己出仕的目的。书院的活力如果是由那样动机不纯的人来提高的话，那么可以说，那些学术活动从开始兴隆的时候起就暗含着容易被形骸化的要素。
通过程绍开和黄震的努力，官方的抚州州学逐渐实现了应有的职能，才形成一个道学色彩强烈的学校。那么，当时人们对于官学和书院的关系是怎么理解的呢?洪迈在《
容斋三笔》(有宁宗庆元二(1196)年的序)卷5《州郡书院》中，对于州学和书院“是为一邦而两学矣”的状况，说道，“大学辟雍并置，尚且不可，(一邦而两学)是于义为不然矣”，表明了自己的官学至上主义的思想。按说这种认识应该随着“两学”的既成事实而逐渐褪色，可是实际上人们的意识中并没有完全拂拭掉这个观念。那么在这个阶段，临汝书院起到了什么样的作用呢?可以想到，只要人们还抱有官学至上的思想，书院还只是被认为州学的补充。
位于抚州西南的吉州庐陵白鹭州书院，也同样可以观察到书院官学化的倾向。
白鹭州书院是后来度宗朝时任宰相的江万里(1198-1275，江西都昌人)创设的。淳祜元年(1241年)，时任吉州知州时的江万里参照20多岁时出入白鹿洞书院的经验，设立了这个书院。当初书院不选山长，当时是“于书院初建之岁，是时山长未有人。(江)先生亲为诸生讲授，载色载笑(《诗经(鲁颂·泮水》)，与从容水竹间，忘其为太守”。之后他试图整合官员候补队伍，于是广招士人，呼吁“已第而未仕者，盍俱来”。设立当初约有人员20名。后来欧阳守道(1209-?，江西庐陵人)出任初代山长。他这样讴歌在那儿的生活，“每竹间月明对语，过中夜无寐”。
“皇帝在位三十有九年”，也就是理宗晚期的景
定四年(1263年)，各地书院的山长应“并视”于州学教授的诏命下达到吏部。黄嘉(浙江严陵人，宝祜四年(1256)进士)时任白鹭州书院山长。此时，得到国子祭酒江万里的推荐而就任秘书省正字的欧阳守道回顾书院之前的境遇时说，“昔者山长之未为正员也，所在多以教授兼之。”之后随着敕诏的下达，由于“并视”，书院被国家认可。即使如此，“自前年创入部阙，建议之臣，无见于教化之本原，请以授文学之权入官者，而书院滋轻矣”。在官学优先的观念下，书院山长一职被理解成是给那些没有任官的人一个暂时安置之所。和以前比起来，因为受到皇帝的优待，“而近岁书院相望，天子每亲洒宸翰以颁，及是又优待其官如此”，书院的地位的确是得到了提高。同时正如他还说的“与其为他郡教授，孰与为白鹭州山长”，以及“今山长甫与为二，如吾庐陵士，至二三万挟策来游者，不于州学，则于书院”。可是归根结底，尽管他赞赏书院，但是比较的标准一直都是州学。也就是说，欧阳守道也没有摆脱尊重官学的观念。
尊崇道学的活动，在地方成了创设作为纯粹讲学场所的书院的契机。作为国家事业的推动场所，书院不得不演变为辅佐州县学校的补充。当然，随着书院活动的扩大和发展，人们之间得到交流，各种学问得到融合，这一点是毋庸置疑的。临汝书院官学化之际，书院的创设者冯去疾和同乡及同江西的人士密切联系，并不单纯是偶然。而且，对白鹭州书院初代山长欧阳守道的出仕，书院设立者江万里的推荐起到了关键的作用。要而言之，书院成了具有强化地域结合求心力的场所。更进一步地看，不同地域的有识者被迎为山长，或者应邀作特别讲习，通过这样的形式，书院就具备了进行学术交流的能力。同时也不能忽视，正如后述的一样，在官学化的影响下，南宋末期暗含着这样力量的书院就逐渐具有了作为党派基地或政治据点的特征。
三 学生吴澄与教授程绍开
进士及第的咸淳四年初春，程若庸离开了临汝书院。不久，和他同年的进士程绍开就任抚州州学教授。在吴澄考中举人的咸淳六年，教授程绍开兼任书院山长。那么，吴澄和程绍开在思想上有什么联系呢?
据说理宗宝祜六年(1258年)以后，吴澄在旧书中无意间看到一本朱熹的《大学·中庸章句》，由此开始了细读。从度宗咸淳四年(1268年)二月他的纪录来看，当时士人对《四书集注》的关心很高，可那只是表面现象。实际上士人们“曾不知《四书》中之所言者，果何事也”。他愤慨地说，“终身诵之，而不知一言为可行，不亦《四书》之罪人也”。对他来说，《四书》只有运用于实践才具有意义。可是，《四书》中说的修己治人的学问，特别是关于治人，在当时大概考中科举获得官位才可以得到实现。同年四月，吴澄说道，“士如有志于遁世离群则可矣。然不仕无义。爱身独善，亦圣贤之所不计。则亦姑从俗而为之可也。第所学则当求之于此外焉尔”。所以他参加科举的时候选择的是诗赋科而不是经义科。
由此可以推察到，他这里说的“姑从俗”的“俗”，是指互相争于诗赋雕琢的风潮，而不是指对《四书》只是口诵而不实行的“今世之士”的风气。正如周密(1232年－1298年)所记载的，理宗末年以后，大权在握的贾似道大肆登用所谓的道学者，结果就有了把获得道学者评价当作是仕宦捷径的倾向。吴澄对那些只是口诵《四书》的人士非难道，“乃徒慕其名以为高，而不究其实之可用；徒知从事于口耳，而不知反之于身心。”可以说，他看穿了在那些标榜高洁的人士的背后不过是对荣华富贵的贪欲。他认为真正应该学习的东西是在别的方面，所以特别增加了诗赋雕琢的内容。而这个背景在于道学形骸化。因而，咸淳六年(1270年)22岁的他以《干合太和万国宁赋》通过了乡试以后，并没有特别培养为了通过翌春省试之类科举考试而作诗作赋的能力。
福田认为，在抚州的学习过程中，学生吴澄也许通过程绍开而接近了陆学。关于程绍开的学问，《
宋元学案》卷84介绍道，“尝筑道一书院，以合朱陆两家之说。”但是《学案》这样的概括能有多大程度地传达了真实的状况呢?
程绍开一开始在家塾教授学生。理宗嘉熙四年(1240年)29岁的时候，应乡贡成了太学生。因为和当时丞相丁大全下属的学官沉翥发生争执而居家不出。任抚州州学教授时，兼任抚州通判参与郡政。恭宗即位之年出任中央官员。之后因为蒙古军队的入侵，认为应该守卫故土而归乡，以布衣之身就任象山书院山长。宋亡翌年卒。对他这样刚直的一生，方回(1227-1307，安徽歙县人)在他的墓表里这样评价道，“(方回)思今时人才衰少，世事败坏之故……抱实学者受诬，负重名者招忌，死党阿附者致大位。无一善可书。……度公(程绍开)方且哀痛于九泉之下，亦岂忍闻哉。”
方回的非难对象直接指向贾似道。不过，像包恢(1182-1268，江西南城人)那样的官僚也包括在批判范围内。因为包恢在政治上赞同贾似道的公田法而受到了大土地所有者的反对。可是，他在学问上却是努力显彰陆学的士人。左袒朱子学的方回对那种陆学势力的扩张是抱有危机感的。方回把程绍开比拟成‘抱实学者”、“负重名者”。对于程绍开在抚州时的活动，当时的上级黄震评价道，“及其在任三年，率以躬行，勤于讲授，政教兼举。士人无不悦服。”可以看出，程绍开本人并不偏向陆学的这种公正的学问态度。方回在墓表里把程绍开的学问概括为“公学赞朱陆，超然有得于言语之外”。也就是说，从朱子学的角度来讲，程的学问也是值得称赞的。
咸淳六年通过秋试的吴澄，按照州学生的惯例向郡守、幕僚及两名州学教授递了谢辞。
其中在致程教授的书翰里，吴澄把程绍开比作北宋的二程子，在披沥了自己对程学理解的同时请教了教授的意见：
吾心所具之理，即天下万事之理；理之散于万事者，莫不统于吾心；理之具于吾心者，足以管夫万事。天下有无穷之事，而吾心所以应之者，有一定之理。……程夫子之教人也，使人居敬以存夫心，如……：使人穷理以尽其心，如……。
这里多处提到的心，既具有天下万事之理，又能够使天下万事之理得到实现。这是从整体上对心进行把握的。心的实践就是居敬穷理，也就是通过阶段性地探求一事一物之理，来“发明”心的全体性。这种对心的看法，表面上看起来和陆学有几分相似。但陆学核心的本心说强调的是，通过不断的自我革新，以自然的方式发展自己的本心。而吴澄这个时期的文章里，并没有这些要素。
程绍开对吴澄的谢辞只是作了礼节性的回答，没有直接评论他的见解。在回信中有“曾以孟氏良贵一篇为士友”这样一句话。这句话是有缘故的。在书院，程绍开曾经对学生们讲解了《孟子·告子上》的一节。内容是说，由他人给予的爵位也会被他人剥夺，可是自己德性的良贵却是任谁也夺不去的。吴澄听了以后，总结了自己的见解，和别的论说一起呈给教授，成了程绍开的门生。当时对于《
孟子》
该章，并没有产生多样的解释。学生吴澄把儒士大多是从小就把“为应举之文，以取科第之贵”当作读书的目的一事，和孟子批判的外在的富贵联系了起来。这样的理解说不上是创见。于是在回信中，程绍开也只是对应该明确把握“贵于己”方面，与吴澄思想一致。
《学案》中说的程绍开“合朱陆两家之说”的见解，也许是从程晚年任象山书院山长一事来推断的。可是从程吴二人的酬答及上述方回和黄震的评价来看，对程绍开的理解重心应该转移到朱学上面来。吴澄就是自任为朱学继承人程绍开的门人。说起来，吴澄的确是被教授了“贵于己”、把道学作为“人爵”这样的道学内容。而且如上所述，他本人也是痛恶那样的人和事。不过，像福田殖所说的吴澄得到学习“陆学的特质”的机会究竟是否存在?
遇见程若庸以后，吴澄的思想立场并没有发生很大的变化。吴澄一边批判世间那些只是口诵《四书》而不实践的人，一边自觉地为了穷尽“圣贤之学”而埋头钻研进取。这里值得注意的是，从当时的风潮来看，即使是属于朱学系统的学者们，也并不是把习得朱学本身作为自己的最终目标。程若庸提到的“圣贤之学”只是径直指向古代圣贤。吴澄就是在这样的学问环境中展开了自己的思想活动。在这样的风潮中，只要不违反“圣贤之学”的目的，接近陆学也是被认可的。虽说那到底不过只是个可能性，但是对着眼于“圣贤之学”的吴澄来说，没有特意接近陆学的必要。
四 南宋末叶的书院学风
邱汉生等主编的《
宋明理学史》中叙述道，程若庸师事的饶鲁的思想立场虽然不出朱子学范围，但是其中也夹杂着陆学的因素。该著通过对清代乾隆年间王朝榘辑补的《饶鲁双峰讲义》十二卷的分析从而得到这样的结论。该《讲义》现有影印十六卷本收入《四库未收书辑刊》第二辑。说到格物的时候，有通过“格物”的实践来达到事物核心的文章，那里面是这样说的：“穷至那道理恰好阃奥处，自表而里，自粗而精，里之中又有里，精之中又有至精。透得一重，又有一重。”另外，把“穷理”之实践主体的“心”的状态记为，“心不可先有所主，当至于事至物来，虚心观理，唯是之从而已……故未应则无私无为，而此理已具；已应则无适无莫，而惟理之从。”也就是说，不管是静是动，都要求实践主体彻底排除先人的观念。只有那样，在所到达的境界里才既没有对规范的牵强的迎合，也没有做作的否认，从而能和绝对的“理”达成合一。这种对“理”绝对信赖的同时要求超越心情的思考态度值得关注。
从持有这种思考态度的饶鲁受到了教诲的程若庸，正因为是继承了师说，才认为比起墨守一定伦理规范的“仁义名节之学”来说，更具价值的是“圣贤之学”。从主观上来讲，他们师徒是完全的朱子学者。而且这里能够设想，对朱学这样的认识，和欧阳守道的“关洛之学，朱文公以心断之。今人何不以文公之学关洛者学文公乎”的发言的意图是相同的。
欧阳守道把当时儒者批判是“以目废心”，也就是说他们对先贤的著书只是无批判地浏览而不作主体筛选。对于湖南转运使荆溪先生吴子良(1197一?，浙江台州人)的讲义，他感言道，不管是什么样的人，本来“理义心所同然”，在“本心”上都应该能够正确地认识普遍的道义。他把吴子良的讲义理解为“所谓躬自推测，以上合尧历者乎”，也就是把探寻普遍的真理作为行动的目标。讲习的场所是潭州岳麓书院，时间是从宝祜元年(1253年)到他自己任职中央的景定三年中的某个时期。当时他应吴的邀请任书院副山长。吴子良曾经在题为《三贤堂记》的文章中记道，“道本无党偏，心其可有党偏乎。”从这里能看出来，欧阳守道正确地理解了吴子良的讲义的意图。当然，原本吴子良推荐欧阳守道为副山长，大概就是因为看到了欧阳守道的学问素养吧。
那时，能够开启超越一切规范性的境界的志向性，在书院中得到广泛传播。从根本上来说，这种志向性是连对自我本心的依存都否定的态度。借用和欧阳守道有交游关系的包恢的话来说，“以吾一心说吾一心，以吾一心形容名状吾一心，则心又别似一物，与吾愈离为二。”。把心作为把握的对象，结果只会导致自我和对象的分裂。包恢为《象山先生年谱》作序说，“言先生之学者虽多，究先生之学者似少”，批判当时陆学的形骸化。本来应该是“夫学也者，门也，路也”，可是人们只是站在门口，“遽止而不复进步，岂先生之学哉”。人们只满足于初学之境，却鼓吹说那才是真正的象山先生的学问。他批判的这种情况，不只是存在着对绝对心性的外在化，同时也正在把绝对心性矮小化。
那么，包恢自身是怎么理解老师的学问的呢?对于他友人的斋室名中的“容”一字，他说“此岂勉强矫饰者之所能为”，认为勉强或者伪装并不是“容”。他论道：
抑凡容者，为人己对立而言也。己能容人，固为美矣。而心或不平，强为容受，“非休休焉“(《
大学》传十章所引《书经·秦誓》)者，抑己徇物，非中节者。未忘彼我，是犹有人己之分也。“若人有技，而若已有之，人之彦圣，而其心好之，不啻如自其口出“(同上)，则人即己，己即人。…然“其如有容”“实能容之”(同上)，犹有容之迹，而未底于无迹。且虽不分而二之，犹有人己者存也。必至于“艮其背，不获其身”(《周易·艮卦》)，则己且无矣。无己则何以容人?“行之庭，不见其人”(同上)，则人亦无矣。无人则将何以容己?人己俱无，无间可容，则宇宙之大，一体浑然，无内无外，孰彼孰此，而容之迹泯灭矣。
就是说，容认他人的行为，虽是以现实中的自他对立为前提，但同时那正是消解对立的手段。行为的最终目的，在于实现彼我外物浑然一体。由此他构想了阶段性的修养方法，说道，“始自有容，而终至于无可容其容，斯其至矣乎”。初步阶段是在自他区别历然可辨的状态中坚持容认他人。也就是虽然从心里容认他人，但是在容认的行为本身中作为的痕迹还没有被拂拭掉的状态。然后，像“不获其身”这样，连自我意识都被解体，从而就会达到不再分别自他意识的境界。至此容认的行为才能得到终止。
陆九渊13岁的时候，就已经展示出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”(《年谱》)这样宏大的自我认识。受到这个认识的支持，希求由不断的自我否定达到绝对本心的确立。把二者结合起来看，可以说包恢是以自己的方式消化了师说的主旨。他把执着于区别自他的意识以及实践的形式的思考，作为阻碍绝对本心的显现来理解的。从他的陆学理解来判断的话，把本心设定自我之外从而来追求的立场，当然是应该被批判的。
关于包恢的教学，有人说“盖闻先生教人，使之自见本心，其著之于讲说甚备”。听到这个评价后，欧阳守道把这样的包恢赞为“德业文章，可以炳然照后世”。有一次包恢对欧阳守道表示了“人品高则学术高之说”，感叹说学术不振的现状起因于人品低劣。对此欧阳守道回应道，问题不只是人品，“气习”也是一个原因。他说：
大率士列四民之上。而古之士由农出，农之气习淳良。后之士杂出于工商异类矣。
又降而下，有出于吏胥游末矣。名则士也，气习则士而工，士而商，人品既卑陋而不可移，气习又熏蒸而不可涤。而充塞人间，谓之多士。则何以责学术于此等辈哉。
他把学术的兴废与人品的优劣、气习的良否联系起来，是试图从社会环境中找出士人陷于“卑陋”、“熏蒸”的原因。在这个思考的根柢之中，流动着客观地观察外在事象——也就是所说的“格物穷理”——的精神。与之相比，包恢的立场或许缺乏一些对规定人类的客观世界状态的考虑，但是欧阳守道在这里并不是说应该批判包恢学问的缺点，而是把包恢当作盟友，解释说应该对现状作一个精确把握，从而从人品和学术两方面来对抗低劣人士。很容易想象，忧虑着同时代陆学者情况的包恢，是赞同了欧阳守道这个认识的。
这样共同战线得以成立的场所不是别的，正是书院。在这个战线上，学问上的师承关系乃至学派的不同，并没有成为对立的原因。由此可见，朱学和陆学虽然教学上有所差异，但是在当时两者不正是同时被当作是构成“圣贤之学”的不同部分吗?换言之，对于那些书院里的人来说，朱学和陆学都是可以成为圣贤的有效学问。可以说，比起遵守外在规范，更重视内在的心性而且连那个内在性都没有绝对化的怀疑精神，作为书院“淳良”的学风得到广泛渗透。不过对于位于书院之外的人来说，这个学风却是一种应该被批判的恣意的态度。
五 方回的“江西之党”批判与其背景
前面已经说过，在书院这个环境下，关于朱熹以降的道统继承者，在当时种种议论都是可能的议题。第一节中曾经提及到的刘埙的老师，应该是他的同乡云卧先生吴汝。吴汝把陆象山评价为道统终结者，有《筦天编》等文。《筦天编》是为了打破“高朱而抑陆”的“私心迷谬”，“考朱子书凡言论旨趣与陆子同者，为一编”的文章。师从吴汝的刘埙于景定二年(1261年)被传授了该文。后来他还师事过包恢。刘埙和老师吴汝一样，从周张二程到朱张吕陆德渊流来把握“性学”的继承。他更是主张，这样的继承关系也是叶适(1150-1223，浙江永嘉人)和吴子良师徒都认可的。刘埙在陈述这个认识的文章里节录了吴子良的《三贤堂记》，断定吴子良的“合朱张吕程之说，溯而约之周张二程，…说溯而约之孔子，则孔子之道，即尧舜禹汤文武之道”的说法，是“殆出于师说也，亦可见其心矣。”三贤是指“张吕陆”。吴子良的这篇文章，收入在万历新修《南昌府志》卷28，题为《三先生祠记》。祠堂在江西中心隆兴府。在《祠记》中吴子良批判了有门户之见的学者，说，“近世学子互立标榜，曰某自朱氏，某自张氏，某自吕氏、陆氏。陋矣哉”。从而总结道，“道本无党偏，其心可有党偏乎”。也就是说，“道”是普遍存在，因为人先天具有那样的“道”，所以人“心”也是普遍的。
但是，对于吴子良和他老师叶适的思想关系，也有人和刘埙持有不同观点。方回说，叶适的立场既不肯定朱也不肯定陆，“水心多以瘦险辞语诋朱文公，尤不取象山”。方回站在把朱学绝对化的立场上，先批判吴子良，说他是把本来性质不同的前三者(朱、张、吕)硬和后一者(陆)结合起来。进而把矛头指向了当时的风尚，“近世诸人，往往畏江西之党。如包恢，无知为三陆祠记，公然记(陆)九韶语谓，‘无极乃老子之学，非周子之言。’…四明江西合为一，排文公之学。或者屈而调护之。过矣。”方回把什么样的集团当作“江西之党”?又有什么意图呢?
包恢作的《祠记》是指在《陆象山年谱》中也有收载的《三陆先生祠堂记》。此文是抚州州守叶梦得在州学之西造营祠堂之际而作。文章的特点是，主要介绍了陆九渊个人的学问，在基于陆自身的书简和语录等文章的基础上，逐一反驳世间对陆学的种种批判是不当的。通过对穷理和读书、涵养的必要性、学问的渐进性的理解，用自己的理解方法肯定了陆九渊，主张陆学和朱学并非不兼容。
能够预想，从此文的趣旨出发，没有办法在其中插入上述“九韶之语”。实际上在《年谱》所收的《祠堂记》中就看不见这样的语句。但是众所周知，陆九渊接受了其兄九韶的主张，把周敦颐《太极图说》的“无极”当作是“老氏之宗旨”，和朱熹之间展开了所谓无极：太极的论争。因此，包恢并没有从整体上来介绍陆学。当然，对于方回来说，也并没有从客观上进行批判的意图。可以推出，他通过举出这个论题来影射徐霖(1215-1262，浙江衢州人)等人，从而加强了对“江西之党”的非难。方回在陈述了徐霖在柯山书院(淳祜十(1250)年徐霖创设于故乡)的讲义中把《太极图说》的“无极”当作老子之说的见解，从朱子的立场来判断的话是误解一段之后，说道：
盖新人(徐霖)也，始以涉猎朱文公书为时文，后乃胁于汤汉，而改从陆学。汤汉未第，为象山(书院堂)长。乃后江西诸人以江西人为台谏侍从，而至执政者，推为山主，以尊其学。包恢自谓象山之徒，赞行公田，流祸至今。其徒以势要胁四方学者从陆学，而汉亦由此私擢省闱。
在这里和徐霖、包恢一同列入批判对象的汤汉(1202-72，江西绕州人)是朱子学者真德秀的门人。真德秀是理宗亲政时被拔擢的道学官僚。在老师死后的开庆元年(1259年)，汤汉校订公刊了《大学衍义》和同为真德秀主著的《读书记》全61卷。汤汉心中非常追慕先师拥有丰富的朱学知识。《四库提要》卷92中说“在宋儒诸书中，亦可谓有实际矣”，高度评价了《读书记》。汤汉也正是那样志向于“实际”的人物。
根据《
宋史》卷438《本传》，汤汉省试登第以前任象山书院堂长是受到了江东提点刑狱赵汝腾的推举。赵汝腾回顾在任地的学问交流时说，“予持宪节江左时，汤国正中、家著作郎演、陈架阁高子、汤史校汉、饶都讲鲁老成名俊皆在。或贻书，或命驾，谈辨名理。”
其中汤中是汤汉的堂兄。赵汝腾把饶鲁当作是为朱熹嫡传。有一次，对关于“无极”的提问，赵汝腾回答道，“人人有是兮，奚问乎吕陆张朱”，“吕陆张朱”四人的确是正确地理解了“无极”的人，不过只是墨守他们的思想，什么时候都不会到达“无极”。从这可以窥知他那种辨别真理的言语表现的限界，并在只有超越于此的境界中绝对真理才存在的思考态度。在这一点上可知赵汝腾对饶鲁的思想是抱有同感的。之后，汤汉通过了礼部别院试任信州州学教授，同时兼任象山书院长，其后历任内外高官。度宗五年(1269年)十月，赐为显文阁直学士、提举玉隆万寿宫、兼象山书院山长。象山书院是袁甫(浙江鄞县人)在任职江东提点刑狱时，理宗绍定四年(1231年)，奉敕许在抚州之西信州贵溪于象山精舍的基础上建立的。袁是陆九渊高徒袁燮的次子。
对于陆学，方回说王应麟曾经告诉他的“朱文公之学行于天下，而不行于四明；陆象山之学行于四明，不行于天下”的“此言亦复有味”。他对四明陆
学中心人物的袁燮和杨简指名道姓，同时言及袁甫的书院建设，恶骂道，“而吾州未有紫阳书院，后江西人凡为执政者，必请为象山山主，以张其势”。总之，对于方回来说，象山书院就是“四明江西合为一，排文公之学”的象征和据点。他说的“江西之党”，就是说和该书院有关联的江西出身的人以及和那些人士有交流活动的同乡人士。在这一词中，包含着对那些信奉陆学也就是异端之学并且垄断了政治的党派的敌忾之心。
方回熟读了按照内容总结了四十类文章而作成了《抄略》本，此本是超过百卷的《朱子文集》之后的成果。由此把朱熹思想的大要理解为“成己”且“成物”的内外本末一致。这个判断是依据“出公(朱子)之亲笔而无可疑者”得出的，他自身就正是一个忠实的朱子学者。不过，对陆学者憎恶的感情，导致他的忠实变成了狂信。于是就产生了一个排他的护教士。在方回的眼里，就算是具有真德秀忠实弟子身分的汤汉，只要是象山书院的领袖，就只能当作自己学派的敌人。
从这里可以看出宋末书院所承载的负面因素。虽说“近世诸人，往往畏江西之党”是方回之流受害臆想的表现，但是当时的确是把活跃在书院的人看作是学界乃至政界的党派象征来理解的。书院中的人追求圣贤学问的姿态纯粹而且坚定，成为书院求心力的源泉。从另一面来看，对书院外部的人来说，那只会起到因为受到了威胁而导致嫌恶感的反作用。随着对书院反感的增加，就会产生一个关于书院或其代表的虚像。那个虚像在外部被实体化，最终使书院成了批判的目标。
四 小 结
村上哲见说，宋末元初江南知识人中，对元朝的统治持逆反心理，只是其中一部分特别的人，那些人多数是“道学”之徒。在那些人中可以例举出谢枋得、文天祥、郑思肖、陆秀夫等人。其中谢枋得(1226-1289，江西弋阳人)是徐霖的门人，文天祥(1263-1283，江西庐陵人)20岁时就学于欧阳守道任山长时的白鹭州书院。如果注意到他们的这种经历，就可以肯定那些行为的背景里是有着书院那种“淳良”学风的存在的。当然，他们就是那一部分中特别的人士。更多的知识人在王朝将行瓦解之际，为了人身安全有隐栖山的，“寄迹道家者流”。吴澄就是在礼部试落第的咸淳七年的翌年，“授徒山中”的。继而三年后，抚州归顺蒙古帝国以来的十年间，侨居于故乡南方巴山山麓及近邻乐安县的布水谷，“一旦翻成老氏俦”，和龙虎山天师道讲师雷思齐的交流就是这个时期的事情。
宝祜二年(1254年)，在岳麓书院的欧阳守道接受了道士谭享夫的访问，而且，应以“往来书院”为乐的那个道士之请，在得到吴子良的帮助后，把养老住居新设在邻接于白鹭州书院左侧的万寿道宫所辖之地。书院这样的布局状况非常具有象征性。批判俗学希求本心的书院，不仅是精神方面，就连地理条件都越来越远离尘俗。这种物心双方的脱俗氛围，使书院的人和道士的交流更加方便。说起来，鼎革之际儒者的隐栖也是中国古来的传统。宋末书院的活动，在培养出殉国者的同时，不意也酿出很容易使道学者回归传统的状况。就这样，山中的吴澄在继续钻研程若庸所传授的“圣贤之学”之余，也加深了对老庄思想的造诣。至此，承继了宋末书院学风的他，开始了承接新思想的准备。