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       摘要：研究流散文学与本土经典的关系有助于从跨民族、跨文化的视阈揭示文学发展的规律性，对古犹太流散写作与希伯来经典之间关系的考察能提供一种带有示范意义的个案分析。希伯来经典是在犹太民族国破家亡之后的流散时期逐步完成其经典化过程的，犹太人经磨历劫的苦难历史为之赋予博大精深的品质。后来的犹太流散写作既传承了希伯来经典的观念形态和言说方式，也会通多种异域文化要素，与本民族经典所体现的古老传统构成种种对话之势。古犹太流散写作的诗性话语并非希伯来经典的简单复制，而是呈现出诸多变异和更新。
       关键词：古犹太；流散写作；希伯来经典；诗性话语；传承；变异；更新
       中图分类号：1106.9　文献标识码：A　文章编号：1000－5242(2008)06－0084－06
       　一、概述
       流散写作(diasporic writing)主要指19世纪下半叶以来与全球化进程伴生的一种文学现象，其作者通常游离于本土和外部世界之间，表现出民族和文化的二元身份，既能与本土文化对话，又能推动本土文化更具全球性特征。就这类作家与其本土文化经典的关系而论，一方面，他们理所当然地深受本土文学思想观念和言说技巧的滋养；另一方面，也受制于外部世界形成的文化视野和思维方式对本土经典中的某些要素所做出的这样或那样的扬弃和改造。
       20世纪八九十年代，流散写作引起后殖民主义批评家的深切关注。爱德华·赛义德在其文集《流亡的反思及其他论文》中述及流散写作的双重意义：既记叙流亡经历给作家带来的巨大不幸，也表达流亡作家对帝国文化的思考和批判。受其影响，一批流落他乡的发展中国家知识分子联系自身的流亡经历研究流散写作，使这一学术领域日益引起学界的关注。近年来，国内学者对流散文学的讨论也呈现出升温之势，例如关于流散作家的复杂身份，高文惠指出：“母体文化和移入地文化这两种文化之间的生存空间使流散作家们具有了混杂性文化身份和双重视角。”但对于流散写作的渊源，国内却存在一些含混之论，如李庶谓“流散现象是近百年来全球化进程中的必然产物，这种现象的出现造就了流散写作的诞生”。王宁则称“从西方文学史的发展演变来看，流散写作有其先声：早先的流浪汉小说以及20世纪20年代欧洲的流浪者写作”。刘洪一把流散写作的源头追溯到古犹太文学，但缺乏详尽的论述。
       笔者认为，后世的流散写作源远流长，能上溯到两千年前古犹太民族的文化际遇之中。研究流散文学与本土文化，尤其是本民族经典之间的关系有助于从跨民族跨文化视阈揭示文学发展的内在规律性，对古犹太流散写作与希伯来经典的关系考察能提供一种带有示范意义的个案分析。这是因为，古犹太流散作家所遭遇的民族和身份的文化张力集中表现为对待希伯来经典的双重态度。希伯来经典是在犹太民族国破家亡之后的流散时期逐步完成经典化过程的，并受惠于犹太民族经磨历劫的苦难历史而获得博大精深的品质；随后的犹太流散写作既传承了希伯来经典的观念形态和言说方式，也会通多种异域文化要素，与本民族经典所体现的古老传统构成种种对话之势；古犹太流散写作的诗性话语并非希伯来经典的简单复制，而是呈现出诸多变异和更新。
       犹太民族的历史几乎始终伴随着大规模的迁徙和流散，其间的重大事件包括：一、约公元前19、18世纪亚伯兰率家族离开两河流域的父家，徙居迦南即后来的巴勒斯坦；二、约公元前17世纪雅各家族因逃荒离开迦南，到埃及的歌珊地区居住；三、约公元前13世纪摩西带领以色列人离开已居住400年之久的埃及，返回迦南；(笔者认同上述历史均带有传说性质)四、公元前722年北方的以色列王国被亚述帝国摧毁，十支派百姓被放逐到遥远的亚述领地；五、公元前586年南方的犹大王国被新巴比伦帝国摧毁，数以万计的国民被掳掠到巴比伦，嗣后独立自主的希伯来国家政体不复存在，犹太家园相继沦为巴比伦、波斯、希腊、罗马的殖民地——本文所论的古犹太流散写作便肇始于这个阶段，当年犹太作者的足迹遍布西亚北非的辽阔地区；六、公元一、二世纪之交，在一系列反罗马起义中惨败的犹太人被罗马统治者彻底逐出巴勒斯坦，被迫流散到世界各地。此后，直到1948年现代以色列国建立前后，他们中的一部分才返回其古代家园——这一时期的犹太流散写作呈现出最典范的形态，其中编订于公元五、六世纪的《巴比伦塔木德》是本议题所涉时段的下限。
       笔者所言希伯来经典特指希伯来圣经，即基督教圣经中的《旧约》。目前学术界公认，这部古代遗产是在犹太民族国破家亡之后的流散时期——特指巴勒斯坦沦为巴比伦、波斯、希腊、罗马帝国的殖民地时期——逐步完成其经典化过程的。此间，一批优秀的犹太流散作品(如《历代志》、《尼希米记》、《以斯拉记》、《第二以赛亚书》、《路得记》、《以斯帖记》、《传道书》、《但以理书》等，以及《诗篇》、《箴言》中的部分后期篇目)历经严格的甄选后进入经典，成为构成希伯来圣经的正典书卷。与此同时——尤其在那以后——更多的犹太流散作品(如《以斯帖补篇》、《但以理补篇》、《亚里斯提亚书信》、《约瑟和亚西纳》等)则被排除于经典之外，后来被列人次经或伪经之中。它们一方面传承了希伯来经典的文化精华和表现技巧，另一方面，也从异域文化中汲取营养，与本民族传统对话交流，不断焕发出新时代的生机和活力。
       二、大流散语境与希伯来经典
       希伯来经典是在流散时期分三步渐次完成其汇纂之工的：约公元前400年编出律法书，约公元前200年编出先知书，约公元1世纪末编出诗文集。这一过程貌似偶然，实则有其深刻的历史必然性。易言之，希伯来经典不可能形成于此前犹太民族国势相对强盛的统一王国及分国时期，而只能是亡国悲剧发生、流散时代到来之后的历史产物。这是因为，“犹太人只是在感到其信仰濒临全面覆亡的绝境时，才不得不编纂正典，为其传统信念找出永存的形式，这一抢救和重修古籍的行动乃是其民族危机的直接反响”。
       反观犹太流散史，一幅“多难兴书”的历史图景昭然若揭。希伯来经典的三个组成部分都与严重的民族危机相联系：律法书是巴比伦军队入侵的回声，先知书是希腊化全面推进的反响，诗文集(以及希伯来正典的最终定型)则是罗马当局残酷迫害犹太人的余音。公元前586年巴比伦军队入侵耶路撒冷，摧毁象征着国民与上帝同在的所罗门圣殿。遭此重挫之后，如何维系同胞们的精神，避免彻底覆灭的命运而图谋未来的复兴，犹太文化精英们的回答是“编书”——将那些自古流传下来的最能体现其传统信念的著作编订成卷，供流散于天涯海角的犹太人共同传诵，使之在一个失去地理家园的世界上能够找到共同的精神家园。百余年后他们建成了那个精神家园，其物质样态即希伯来经典中最早编成的律法书或摩西五经。然而数十年后亚历山大大帝东征，希腊化时代到来，犹太人的传统文化面临更为严
       重的颠覆，成书不久的希伯来文摩西五经竟不得不译成希腊文，以免遭到被送进历史博物馆的厄运。这时古老的历史难题再度浮现：如何在异族文化的汪洋大海中引导犹太人持守本族传统而拒绝同化?答案仍然是“编书”——继律法书之后将另一批最能体现其传统信念的著作确定为正典，这次编书的成果乃是先知书。两个世纪之后历史悲剧又一次重复，公元70年罗马大军攻陷耶路撒冷，使犹太人遭遇空前残酷的迫害；而犹太精英们面对新的历史难题，做出的回应依然是“编书”——将另一批在民间广为流传的著作列入正典，称之为诗文集，同时宣布希伯来经典的汇编之业大功告成。
       希伯来经典不仅成书于流散的语境中，而且形成于流散的状态下。它的律法书是由波斯时期散居于巴比伦的犹太社团编纂的，主笔者被公认为文士以斯拉，其人于波斯王亚达薛西二世七年(约公元前397年)携带新近竣稿的律法书从巴比伦回到耶路撒冷，向那里的犹太民众宣读(《以斯拉记》7：9)。先知书的编订地点迄无定论，其编订者很可能也处于居无定所的漂泊之中。至于诗文集的汇编及希伯来经典的最后认定，由于当时耶路撒冷城已被罗马人全面控制，犹太拉比们不得不转移到地中海东岸的小镇詹尼亚，在那里完成确认其经典构成的庄严使命。
       希伯来经典既然在流散的大环境中逐步形成，就必定带有流散写作的种种痕迹，表现在内容、思想和言说策略等诸多方面。且以上帝观念的深刻变革为例。古犹太宗教从两河流域、埃及、迦南的多神论语境中脱胎而出，最初只是一种家族或部落宗教，其信徒奉拜的亚卫神不过是本家族、本部落的守护者。随着以色列民族的成长，这个神逐步演变成其民族和国家的守护者。然而，巴比伦之囚事件造成的大流散却以一种残酷的方式强制性地打开犹太人的视野，使之看到一个远远超出巴勒斯坦狭小疆域的广袤天地，不得不在背井离乡的境况中对亡国悲剧做出冷静的反思。此间犹太人的一神信念非但没有动摇，反而由精于思辨的先知们做出充实和发展——那就是，犹太国家惨遭浩劫并非由于外族神灵强大、本族神灵弱小，而是因为亚卫上帝以巴比伦为发泄怒气的鞭和杖，对犯罪的子民施行了严厉惩罚。犹太人终于悟出彻底的一神观念，由第二以赛亚予以精彩的表述：“我是亚卫，在我以外没有别的神……我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸；造做这一切的都是我亚卫。”(《以赛亚书》45：5－7)语中可见当年希伯来神学达到的新高度。
       再以犹太民族主义与世界主义的冲突和融会为例。民族主义是犹太人的立族之本，为之设定了一条明确的文化疆界，使之从意识形态到日常生活的各个方面都自成一体。在流散异域的苦难境遇中，犹太民族主义者常常表现出思念故国、憎恨仇敌的真挚情感，如犹太歌手曾在巴比伦的河边坐下，追念锡安而痛哭流涕，他们拒绝为敌人奏乐歌唱，说：“我们怎能在外邦唱亚卫的歌呢?”(《诗篇》137：1－4)为了整饬内务，净化民族血统，以斯拉严禁本族人与外族通婚，规定凡结婚者必须退离，要坚决“离绝那些国的民和外邦的女子”(《以斯拉记》10：11)。其中的观念与贯注于律法书和先知书中的民族主义主线一脉相承。然而又应看到，与民族主义相互辉映的还有世界主义的一面。正当复国领袖以斯拉严禁犹太人与异族通婚之际，《路得记》的作者娓娓动听地讲述了摩押族女子路得两次嫁给犹太人，第二次竟成为大卫王的曾祖母之事，其问路得对犹太族婆婆拿俄米说：“你的国就是我的国，你的神就是我的神”(《路得记》1：16)，俨如正在宣读一篇世界主义文献的纲领。《约拿书》更是把亚卫上帝塑造成世间万族的共同天父，不仅关心呵护以色列人，也怜悯忧虑以色列的敌人；狭隘民族主义者约拿最终被胸襟博大的上帝所折服，喻示世界主义必定取代狭隘民族主义而成为犹太人处理国际事务的一种准则。
       可见，犹太人从流散中遭遇的不仅是飘零四海的屈辱和苦难，还有经磨历劫后的成长和成熟，而正是后一方面为希伯来经典赋予了更精深的思想，也使之更具经典的资质和价值。
       三、观念形态的延伸和发展
       希伯来经典在五六百年中分三个阶段逐步完成甄选和汇编的过程，其成果“最终成为一座壮丽的纪念碑，影响力甚至远远超过所罗门圣殿”。它的影响力充分体现在同时期或稍后出现的犹太流散写作中，那是将近200种用希伯来文、希腊文或亚兰文写成的宗教文学作品。由于其政治、宗教、伦理观念被主流教派视为不够纯正(抑或由于其他原因)，它们未能吸引足够的推崇者，被排除在正典之外，后来汇入次经或伪经的行列中。
       就其意识形态的主导倾向而言，次经、伪经中的犹太流散写作均为希伯来经典的直接延续，其中的上帝观、选民观、契约观、律法观、先知观、人性观、伦理观、历史观、末世观、弥赛亚观等与正典中的相应观念无不一脉相承。但同时又应看到，它们对希伯来经典也有诸多推陈出新之处，即黄锡木所谓的“扩充性”，意思是其作者从不随意虚构，而是“以正典书卷为基础和范例，进而做出阐述的扩充”。这批文献对当年历史难题的新鲜解释聚焦于上帝的超越性、罪恶与神义论、弥赛亚观念，以及对复活、永生和乐园的思考等方面。
       与传统说法明显不同，犹太流散写作强调上帝远离现世而高居于天庭之上。在早期经卷中，上帝常以人形出现，与普通人进行密切交往，如亚卫曾化身为人与亚伯拉罕交谈(《创世记》18：1－16)。巴比伦之囚事件过后，亚卫似乎不再是那个频频光顾子民生活的民族神，而升入遥远的高天，成为普世万族的最高主宰。上帝位于天界的最顶端，不计其数的天使如同众星捧月般簇拥在他身旁，周围有祥云缭绕——此乃古犹太流散作者一再描绘的上帝显现景观(《以诺一书》71：5－11)。然而上帝在远离人世之际亦有无所不在、仍与其子民紧密联系的一面，他依然随时倾听信徒的申诉和祷告，接受其赞美和颂扬——该时期大量的智慧诗、颂歌和祷言都能表明这一点(如《三童歌》28－68)。
       巴比伦之囚事件过后，尤其第二圣殿被罗马人再度摧毁后，罪孽、邪恶和上帝公义问题空前尖锐地被犹太流散作者所关注，因为他们无法漠视眼前的事实：应许给亚伯拉罕的土地被异族人占领，上帝创造的世界已经被邪恶势力所控制。那么，为何虔诚的义人难享自由和富足，而罪人和歹徒却似乎总得好报?在探讨罪恶起源的过程中，对后世影响深远的“原罪说”逐渐形成，认为世人的罪孽皆由亚当、夏娃在伊甸园偷吃禁果的“原始罪行”传承而来。有人主张最初的罪人是夏娃：“罪由一个妇人起，因为有了她，我们全都必然死。”(《便西拉智训》25：24)也有人把罪恶之源转移到亚当，说太初时“有一粒邪恶的种子播在亚当心里”，不仅致使他犯罪，“也造成我们全人类堕落”(《以斯拉四书》4：30；7：118)。还有人提出罪孽在世间畅行无阻，是因为众人都选择了犯罪——亚当只应对其本人的行为负责，而“我们每个
       人都是自己的亚当”(《巴录二书》4：15，19)。以上诸说皆将罪孽归咎于人的自由意志，表现出极力维护上帝公义性而开脱其对邪恶应负的责任。然而犹太诗人俄耳甫卡却指出唯一神观念与罪恶现实之间的内在张力，主张上帝兼为善与恶的共同源头，其目的固然是善，却也把恶——包括灾害、疾病、磨难、痛苦等——带给了人类。
       犹太流散作者还对弥赛亚观念做出重大发展。“弥赛亚”原指上帝选立的君王，至先知时代成为未来出自大卫家族的理想君主；在犹太人备受希腊罗马统治者迫害的背景下，他转而成为一个天界角色，会不失时机地介入现实政治，带领犹太人推翻异族帝国的暴政，并于末世协同上帝进行最后审判，永远统治新天新地。在《以斯拉四书》中，弥赛亚拥有腾云驾雾的本领，能从口中喷出“火流、热风和暴雨”，把攻击他的恶人“全都烧着”，“只剩下灰烬和烟雾”(《以斯拉四书》13：3－14：9)。《巴录二书》中的弥赛亚也有战神特征，能将祸害连根拔起，把最后一个邪恶统治者捆锁起来，判他有罪，将他处死(《巴录二书》43－45章)。这类描写折射出公元一、二世纪之交流离失所的犹太民众对罗马帝国的极端愤慨情绪。亚历山大东征之前的犹太经典文献中只有一处提到死人复活：“死人要复活，尸首要兴起，睡在尘埃中的啊，要醒起歌唱!”(《以赛亚书》26：19)时至纪元前后，显然由于异族文化的渗透，犹太流散写作中不时流露出种种异乎传统的新观念，包括复活、永生和乐园等。在《母子殉教》中，犹太兄弟们斥责安条克王说：“宇宙之王要把我们从死亡中超脱出来，让我们获得永生……上帝会提升我们脱离死亡，但是你却不得复活。”(《马加比传下》7：9－14)与复活、永生观念连带而来的是对义人憩息及恶人受罚之地的幻想。《巴录三书》叙述了五层天的意象，包括罪人的受刑之地、义者灵魂的居住及受赏之地。《利甲人的历史》幻化出一个世间的理想国，那里的居民以树果和清水为食，心灵纯洁无瑕，“没有恼怒、嫉妒、邪恶的欲望或仇恨的念头”，“只有对上帝的爱以及相互间的爱”。从这些描写中不难看出犹太流散作者对现实苦难的绝望及其对平安社会的渴望和追求。
       以地中海为中心的亚欧非三大洲毗邻地带是苏美尔一巴比伦、埃及和希腊一罗马古典文明的发祥地，也是古犹太流散作者徙居和成长的地区。他们在这块孕育了多种异质文明的宝地上写作，一方面为希伯来经典所体现的犹太传统注入丰盛的外来营养，另一方面，也不可避免地将多种异己观念汇入本民族文库之中。如传奇作家阿达潘纳斯为了抬高犹太祖先的地位，竞不惜称亚伯拉罕为占星术的祖师；摩西为多神崇拜和动物崇拜的创立者，被异教祭司敬奉为神灵，尊崇为希腊的赫耳墨斯或埃及的托特——这些说法与犹太一神信条不仅风马牛不相及，而且水火不相容。异族观念还借助一些术语渗入犹太文化肌体，如希腊语词“逻各斯”(logos)就出现在一些流散作者笔下，《犹太会众祷言》将其与“唯一的儿子”、“活着的智慧”、“所有被造物中的头生子”、“报告上帝伟大意图的信使”、“上帝的大祭司”、“一切有感悟能力者的王和主”，以及“先于万物存在、万物藉其而存在者”相提并论(《犹太会众祷言》12：10－11)，所述之意与初期基督教对“道”(即逻各斯)的理解(《约翰福音》1：1－5，14)已很接近。
       四、诗性话语的传承与变异
       关于希伯来经典的性质，当代研究者大都认同它是古犹太文化的百科全书，首先是神学、史学和文学的“三位一体”：着眼于意识形态，承载了古犹太民族的神学沉思；着眼于历史内容，浓缩了古犹太民族的社会变迁；着眼于文本样式和言说技巧，体现出古犹太民族的诗性智慧及其独特而卓越的文学成就。这三重品质势必导致三种途径的诠释，一如莱肯所言：“神学途径主要关注某个段落中的道德神学观念；历史途径主要关注圣经作者笔下的实际人物和事件；文学途径则聚焦于文本的特色、文本基于感性经验的具象性、对多种文体的运用、素材得以表现的艺术性，以及文学的语言手段。”奥特的研究表明，希伯来经典成书时收入了大量非宗教因素，见于《以斯帖记》、《约伯记》、《雅歌》、《传道书》等卷，而这几卷书能被纳入正典，在很大程度上乃得益于它们优秀的文学品质。这说明希伯来圣经与一般文学经典的成典过程有某些相似之处：首先，经书典籍也有文学性；其次，人典经书的选取与世俗文学一样，也有文学标准。从文学的透镜看过去，读者眼前不仅能呈现出希伯来经典作为文学的迷人容貌，而且能浮现出犹太流散写作与该经典之间复杂多样的文学关联。
       古犹太流散写作的文学形态千变万化，但万变不离其宗，其首要源头都是希伯来圣经。概观之，从题材来源、人物塑造、文体模式、原型意象，到审美风格和修辞技巧，流散写作与希伯来经典皆有千丝万缕的内在联系。比如，《斐洛伪书》是一部从亚当到大卫的以色列民族史通俗演义，其中的数十个角色无不源于希伯来经典；《三卫士轶事》、《所罗门智训》等则延续了古犹太智慧文学的传统。流散作者正是借助不断重复祖先的故事和古老的言说方式，顽强地证明着自身与其民族传统的血脉贯通。但重复不同于重叠，彼此重复的对象之间必然存在某些差异，正是在这个意义上，德鲁兹提醒人们“把相似甚至同一看成一种本质差异的产物”。循着这种思路，可以发现流散写作的诗性话语并非希伯来经典的简单复制，而是呈现出多种变化和创新。
       先谈文体的开拓。犹太流散作者大大拓宽了体裁范围，除了继续书写传统的诗歌、故事、格言、短论等，还引进多种新颖的文学样式，例如戏剧。或许由于禁拜偶像之故，犹太民族的造型艺术长时期相对滞后，希腊化时代到来之前一直未见可用于舞台演出的剧本。但时至公元前2世纪，一位名叫以西结的犹太剧作家写出一部货真价实的戏剧，名为《领出去》，再现了摩西带领以色列人出埃及的故事。全剧现存269行，可分为5幕，前3幕各两场，后两幕不分场。剧作家从舞台演出的规定性出发，将一些难以搬上舞台的场面转换成人物独白或对话，如让上帝以画外音讲述10大天灾，让一个埃及士兵回顾在红海遇到的灾难等；人物语言最长50行，无须压缩即可用于表演。再以斑斓多姿的启示文学为例。希伯来经典中的《但以理书》是启示文学的代表作，沿着它所体现的美学范式，流散作者写出为数可观的同类篇章，多方面强化了这种文体的表现力。《以诺一书》、《以诺二书》、《巴录三书》等都有一个“宇宙旅行”的叙事框架，主人公在天使的引导下进入天界，看到义人享受的福乐和罪人遭遇的痛苦，继而向世人揭示其中的奥秘。又如由圣经名人临终遗言拓展成的遗训文学，它们是古犹太流散文学的一大景观，名篇有《十二族长遗训》、《摩西遗训》等。另外，应运而生的新文体尚可举出《巴比伦塔木德》中的哈拉卡、哈加达和米德拉西等。这些新文体的源源衍生反映出一个事实：犹太流散写作非但未
       因民族灾难而萎靡枯竭，反而在逆境中更具勃勃生机，以多样化的文体传输出更丰富的内容和更复杂的观念。
       再看叙事艺术的变革。奥尔巴赫在其巨著《摹仿论》中提出，《创世记》的叙事具有简约、含蓄的风格，其作者惜墨如金，不事雕琢，对人物的言行举止往往点到为止，以至文本中留下多种意义空白，有待读者在接受中自行填补。而犹太流散写作则体现出不少新颖的审美追求，诸如情节的传奇性、细节的具体性，以及对人物内心世界的特别关注等。《约瑟和亚西纳》浓墨重彩地渲染了女主人公亚西纳的情感历程，以大起大落的情节表现她如何从一个被凡夫俗子狂热追求的对象变成约瑟的狂热追求者，历经身份的巨大转换，其间从极度傲慢的峰巅跌入无比失落与自卑的深渊。这一过程穿插着亚西纳改变信仰的宗教故事，以及约瑟兄弟们平定内乱的政治故事，全书极具可读性、娱乐性和教诲性，给人耳目一新的审美感受。《多比传》、《犹滴传》、《彼勒与大龙》、《苏撒拿传》、《马加比传三书》等也都以精心设计的情节和细节引人入胜。在犹太流散作品中，人物的心理活动和隐秘情感得到相当充分的揭示，《以斯帖补篇》在女主人公冒死闯宫之前补入她的大段内心独自，恳求上帝使之能够说服波斯王亚哈随鲁，改变其心肠，令他转而消灭仇敌哈曼及其同党(《以斯帖补篇》C：14－30)。《亚伯拉罕启示书》细腻地表现了主人公对父母滥拜偶像行为的深刻反省(《亚伯拉罕启示书》3：28)，有效地突显了反对偶像崇拜的主题。凡此种种，都强化了流散写作的艺术魅力，将其审美资质提升到前所未有的较高层次。
       五、小结
       爱德华·赛义德在《流散的反思》中论及流散写作难以摆脱的悲剧性：流散是“强加于个人与故乡以及自我与其真正家园之间的不可弥合的裂痕：它那极大的哀伤是永远也无法克服的”；流散写作固然含有“种种英雄的、浪漫的、光荣的甚至胜利的故事，但这些充其量只是旨在克服与亲友隔离所导致的巨大悲伤的一些努力”。从根本上说，漫长的犹太流散史及其孕育的流散写作始终被一种哀挽沦亡而祈愿复兴的悲剧意识所笼罩，但悲剧给犹太民族带来的不只是流散和苦难，还有传统文化经历磨难后的重建和成熟。希伯来经典本身就是悲剧性历史的产物。
       散居异域的犹太作者所面临的基本矛盾，是作为弱小民族的“自我”与占优势地位的“他者”之间的文化冲突。面对这一无处不在的紧张关系，他们“试图在两条可能彼此对立的原则之间寻找出路：希冀在异族世界生存及繁荣，和希望保持对犹太传统及身份的虔诚”。为了履行后一种原则，他们高度自觉地从希伯来经典中汲取本民族古典文化的营养，将其用为立身行事和著书立说的尺度；同时，为了奉行前一种原则，他们也擅长以“世界公民”的姿态灵活变通地对待异族文化，包括其哲学思想、人生理念、诗学概念和艺术方式，将其某些要素纳入本族文库之中，使之成为传统文化的必要补充。正是这种兼收并蓄的心态，使他们在两千多年的流散生涯中成功地保持并运用了双重文化身份，在自强不息的民族发展进程中对世界文化建设做出重要贡献，也为现后世流散写作贡献出可资借鉴的范例。
       责任编辑　姬建敏