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       摘 要：中西伦理思想在不同的传统背景下发展而来，具有不同的特征。总的说来，中国伦理思想是内向型的，重人伦、亲情和家庭，而西方恰恰是开放型的，重个体和自我价值的实现。全球伦理作为一种共享的全球性道德理想，需要在全球各种文明中寻找思想的资源。从中西伦理思想形成和发展的逻辑过程、探讨的主要命题及创立的德目、整体主义的价值原则和作为普遍道德律的“黄金规则”来看，中西伦理思想异中有同，这一切在全球伦理受到前所未有关注的今天，随着人类在发展中文化冲突与融合的加剧、全球意识的形成，使全球伦理的建构成为可能。
       关键词：伦理思想；全球伦理；黄金规则
       中图分类号：B82
       文献标识码：A
       文章编号：1000—5242(2007)04—0084—06
       当今世界，几乎所有的人都能感受到全球化的影响，全球化给世界各国带来了前所未有的发展机遇；但同时，全球化又是一把“双刃剑”，它在对世界发展产生积极作用的同时，也使人类不可避免地遇到了严峻挑战。适应经济合作、文化交流的需要，必须有能够协调地球人行为的规范，才能使合作、交流呈现出秩序化，并使之顺利进行。全球伦理作为协调人类行为的规范之一，已经受到前所未有的关注，全球伦理建构的必要性和紧迫性，已经为各国不同的人群所认可。全球伦理(Universal Ethic)，又译为“普世伦理”、“普遍伦理”或“世界伦理”，是在全球化趋势进一步发展的背景下涌现出来的新的学术概念。1993年芝加哥宗教大会通过了《世界宗教议会走向全球伦理宣言》(Universal Declaration of Global Eth-ic)，其中对全球伦理作了这样的表述：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教，我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观，一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识，没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望。”
       一、关于全球伦理研究的学术回顾
       自1993年芝加哥宗教大会通过《世界宗教议会走向全球伦理宣言》以后，1997年，联合国教科文组织制定了研究“全球伦理计划”，并在法国和意大利召开会议，组织多学科学者专家探讨全球伦理的理论与实践问题。1998年6月，联合国教科文组织在北京召开了从中国传统伦理看全球伦理学术讨论会。1999年10月，又在汉城召开了亚洲地区的全球伦理与亚洲价值国际研讨会。90年代后期，中国学者开始关注和研讨全球伦理问题，发表了一系列专论文章，并翻译出版了有关全球伦理的文献，全球伦理已成为国内学者研讨的一个热点问题。从中国学术期刊网提供的信息，1995—2006年关于全球伦理的学术论文有360多篇，讨论的问题涉及到全球伦理在概念上的提法、全球伦理概念的基本内涵、全球伦理建立的迫切性、全球伦理与传统伦理及黄金规则、全球伦理实现的途径和方法等。学者们各抒己见，见仁见智，其研究在逐步趋向充实和深入。
       学者们对全球伦理在概念上各有提法，大致有8种之多。普遍伦理、普世伦理、全球伦理、世界伦理、世界道德、底线伦理、全球意识伦理、普适伦理等这些提法基本上是在同等意义上使用概念，但也有学者不赞成这种不加区分地在互换或同等意义上使用这些概念。
       学者们对全球伦理所持的态度不同。在国外，首先倡导全球伦理的孔·汉思先生对全球伦理有着坚定的主张：“没有一个全球伦理，一个虽然存在着教义差异的全球伦理，就不会有一个新的世界秩序!”在国内，万俊人、高扬先等学者对全球伦理都持赞成态度。万俊人认为全球伦理问题的提出，有一个基本的事实判断：现代社会和现代人已经陷入一场深刻的道德危机，其危机之深已使得现有的各种伦理观念——无论是西方现代性的还是东方传统的，也无论是宗教的还是世俗的，都无法单独满足现时代的道德文化需要，所以全球伦理成为人们必须思考的一个时代性课题，在一种真正的“世界性视景”或多元文明或文化平等对话的基础上，寻求现代人类的道德共识，并在此基础上建立某种现代的普世伦理是可能的。高扬先认为，建立全球伦理具有现实的生活基础，特别是利益基础。卢云军、陈建东认为“全球伦理是人类历史发展的必然趋势；是世界政治和经济不断相互依赖的结果；人类多元文化由冲突走向对话的需要；现代人全球意识的结晶。”美国德鲁雷大学跨学科研究中心的查尔斯·艾斯认为：孔子提醒我们，理想人格追求的是和而不同，正是这样一种“和”构成了一种值得期待的全球伦理模式。有的学者则认为建立全球伦理的过程存在着种种障碍和困难，值得所有人认真思考。对全球伦理持质疑态度的学者认为，建立全球伦理并不具备现实性。如赵敦华认为，在推崇伦理价值的统摄作用方面，“全球伦理”并非新创造，当今的道德本位思潮和历史上的泛道德主义一样，都不免是清谈空议，这些主张的倡导者忘记了来自生活经验的一个唯物主义的道理：物质只能用物质的力量来改变。“全球伦理”企图成为统摄全人类所有领域的价值权威，这是落后于现代性的前现代方案，不管在何种意义上，它都不是“后现代星群”中的一颗新星。
       总之，由于寻求伦理观念上“最低限度的共识”的意义，使全球伦理的研究受到越来越多的关注。笔者认为中西伦理思想同中有异，异中有同，从文化人类学的视角来看，人类文化具有相似性，普遍性的价值是存在的，是可以交融的，东西方文化最终在人的本性和基本的人生问题上是可以共通的，全球伦理的建构不仅是必要的，而且是可能的；全球伦理作为普遍的伦理规范，其建构需要从各个民族的文化资源中汲取营养。本文就此问题略陈浅见，以就教于专家学者。
       二、中西伦理思想的差异性与全球伦理
       中西伦理思想在不同的传统背景下发展而来，具有不同的特征。总的说来，中国伦理思想是内向型的，重人伦、亲情和家庭，伦理与政治存在密切关系，而西方恰恰是开放型的，重个体和自我价值的实现。在中西方伦理思想发生、发展的具体历程中，中西伦理思想在诸多方面存在着差异。从经济形态方面看，中国封建社会封闭式的自然经济体制，决定了中国传统伦理思想总体上属于封闭型，主静、内求、中和为其基本特征；西方近代资本主义社会属于开放式的商品经济，伦理思想总体上呈现一种开放型，以主动、外求、竞争为其基本特征。从社会结构方面看，在中国，家族是国家的根基，伦理极为重视调节家族内部关系；西方恰恰与中国不同，西方国家打破血缘家族关系，伦理思想十分重视调节个人与群体的关系。从伦理思想理论前提来看，中国传统伦理思想以儒家德性主义人性论为主流，道德成为人的目的；西方伦理思想则以感性主义或理性
       主义人性论为理论前提，道德是人达到目的的手段而非目的的本身。从伦理和政治关系方面看，中国传统伦理思想特点是伦理政治化、政治伦理化，伦理和政治一体化；西方伦理思想中，伦理与政治双轨并行而相对分开，两者均服从人的幸福追求。从道德价值导向上看，中国传统伦理思想的道德价值导向是整体主义，整体主义的道德价值要求个体对整体的绝对服从，压制了个体的个性；西方伦理思想的道德价值导向是个人主义，以个人作为衡量社会和他人的尺度，视自己为目的，把他人看作手段。
       冯友兰先生在《三松堂全集》第一卷“自序”中谈到文化矛盾冲突问题时说，为了找寻这种矛盾冲突的性质及如何适当地处理这种冲突、解决这种矛盾，又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应他开始认真地研究它们。为了解答这些问题，他的思想发展有三个阶段：在第一阶段，他用地理区域来解释文化差别，也就是说，文化差别是东方、西方的差别；在第二阶段，他用历史时代来解释文化差别，就是说，文化的差别是古代、近代的差别；在第三阶段，他用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。笔者认为，冯友兰先生在研究中西文化中的这些洞见对于全球化时代中西文化的研究、全球伦理建构的理性思考有着极为重要的意义。中西伦理思想在诸多方面存在的差异，一方面是文化源头上文化产生背景的不同，另一方面，应该就是如先生说的“西方国家从社会的一种类型到另一种类型的转变，比东方国家早了一步”。
       全球伦理站在整个人类生存和发展的高度，以整个地球上的人类为单元，就是在承认、尊重并保持文化多样性的同时，发掘出能够普遍适用和遵循的伦理准则，寻求“在多样性中实现统一性”。众所周知，人类认识的多样性是必然的，因而，文明的多样性和信仰的差异性也就不可避免。所以，不同民族、不同地域、不同信仰的人类群体之间，只有通过相互沟通与交流，才能不断趋于一致，获得共识，达到共同认识真理的目的。与传统社会、工业社会两个时代相比，全球化时代意味着人们的生产一生活范围、交往范围和程度得到前所未有的扩大和加深，全球化背景下全球伦理的构建，实际上就是各民族、各地区伦理之间的相互“沟通”与误解的消除，所以，开展平等的文明对话，是构建全球伦理的必由之路，全球伦理作为一种共享的全球性道德理想，需要在全球各种文明中寻找思想的资源。所以，全球伦理首先是各种价值观的相互理解和融合，全球伦理以区域伦理为资源，区域伦理必然融入全球伦理之中。因而，作为中华民族伦理道德文化源头的儒家、道家文化，诸如：儒家群体本位，群体协作精神，见利思义、以义率利的义利观，中和的宽容和谐思想；道家“自然无为”的中心价值，少私寡欲，复归于婴儿的道德理想等，都将为全球伦理的建构提供丰厚的文化潜力和现代启示。西方文化传统中向外探求的主动自觉、对个体价值的尊重以及在工业社会提出的伦理规范，升华为道德精神的一些价值观等，同样为全球伦理的建构提供可资利用的价值参考。宗教伦理是宗教与伦理统一和整合的产物，是以宗教信仰为核心而构建的伦理道德体系，世界几大宗教都是全球伦理构建中不可或缺的精神资源。比如，在伊斯兰文明中，历来强调感悟与理性、精神与物质、人文与科学、个人与集体、家庭与社会、权利与义务等之间的中正和谐，倡导文明对话不仅是伊斯兰文明固有的人文精神，而且也是其文明的历史传统，这些思想对全球伦理的构建都是十分有价值的。
       中西伦理思想在不同的传统背景下发展而来，具有不同的特征，但差异之中也有其相同性，正如冯友兰先生在《三松堂自序》中说的“我发现，向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有。我发现人类有相同的本性，也有相同的人生问题”。他把中西文化“看作人类进步同一趋势的不同实例，人类本性同一原理的不同表现。这样东西方就不只是联合起来了，他们合一了”。先生所谓的相同的本性和相同的人生问题，是他洞见的人类文化的相似性，他认为普遍性的价值是存在的，是可以交融的，东西方文化最终在人的本性和基本的人生问题上是可以共通的。寻求“全球伦理”需从各个民族文化传统中吸取资源，在尊重各民族传统伦理价值的基础上，发掘和利用有利于建构全球伦理的思想和观点。
       三、中西伦理思想的共同性与全球伦理
       全球伦理作为全球新秩序的内在价值支撑，它的建构是时代发展的需要。尽管学术界对全球伦理建构的可能性问题存在着争议，但笔者认为，不仅从中西伦理思想的相异之处看全球伦理的建构是可能的，而且从中西伦理思想的相同方面来看，全球伦理的建构也是可能的。
       (一)中西伦理思想形成和发展的逻辑过程基本相同
       中西伦理思想的形成都经历了习俗道德——良心道德——理性道德这三个阶段。最早的道德是以风俗习惯的形态存在的，随着社会的向前发展，人们把社会的要求，把这种约定俗成逐渐变为心理感情，形成所谓“良心”，作为一种道德规范来衡量别人，约束自己；做了违背道德规范的事，不仅受到社会舆论的谴责，而且还要受到自我的“良心”的谴责。这时的伦理思想，就从完全的自然状态融入了人为的因素。随着社会的发展，人们需要用一些规范性的、固定下来的行为准则要求、约束自己，以使社会安定，人际和睦，于是人们把约定俗成的和社会安定所必需的道德准则规范化，用文字的形式固定下来，要求人们自觉地指导自己的行为，用规范准则衡量后果，从而，使道德规范上升为理性阶段。而就其发展过程来说，1940年，冯友兰先生在《新事论》中，从“新理学”体系“别共殊”的观点出发，认为各国文化既有相同的基本类型，也有各异的民族特性。前者是文化的时代性，后者是文化的民族性。用他的观点比较中西文化，便可发现“一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异……西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底”。所以中西伦理思想发展虽存在着民族性的差异，但人类生活具有普遍性的现实基础，社会形态的更替有着不以人的意志为转移的一般规律，由社会经济形态决定的伦理道德一定是异中有同，所以，中西方原始社会的道德、奴隶社会的伦理思想、封建社会的伦理思想，因其赖以产生的社会经济基础的相同，在伦理的基本原则及道德规范上有着惊人的相似，这就是冯友兰先生讲的“文化的时代性”。因此，伴随着全球化的进程，经济一体化作为伦理道德建构的基础，就使全球伦理的建构不仅是必要的，而且是可能的。
       (二)中西伦理思想探讨的主要命题及创立的德目大体相同
       在中西方伦理思想的发展过程中，人类道德生活的类本质决定了东西方必然面临着诸多相
       同或相似的伦理道德问题及难题，所以，中西伦理思想所探讨的主要命题是基本相同的。双方都探讨过道德的起源、个人利益与社会利益的关系、道德的社会作用、道德与幸福的关系、道德修养与道德理想、义利、理欲等问题。比如，关于道德是天生的抑或是上帝赋予的?是动物本能决定的还是社会经济决定的?这些问题中西方都探讨过，并不存在某些观点属于中国，某些观点属于西方的问题。在理与欲的问题上，中国古代的程朱理学以“存天理，灭人欲”之说著称于世，朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”在西方伦理思想中占主导地位的宗教思想的禁欲主义是众所周知的。在道德与物质生活的关系问题上，中国战国时期的思想家管仲讲：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，认为道德水平的高低乃至全部道德的本质，都是由人们的物质生活水平决定的；在西方，以德谟克里特为代表的快乐主义认为，道德与物质利益密切相关，“快乐与不适决定了有利与有害之间的界限”。伊壁鸠鲁指出，快乐是最高的善，“一切善的开端和根源都在于肚子的快乐，连智慧和修养也必须归因于它。”费尔巴哈更认为，“生活的基础也就是道德的基础。”同时，中西方伦理思想中创立的道德品质的条目也是大体相同的，仁爱、忠信、智慧、勇敢等在中西方学者各自的论著中进行了大致相同的解释和论述，体现了全世界各个角落的人们在行为规则上存在着一致性。尤其值得探讨的是，作为中国文化结晶、体现民族伦理精神与伦理性格的“中庸”思想，在古希腊伦理中，也有类似于中庸概念及以中庸为特征的政治伦理范畴。中国在殷商时期萌生“中庸”的思想，以商朝的盘庚和西周的周公为代表。盘庚提出“中学”，周公提出“中德”，孔子在此基础上把“中德”上升为儒家范畴，明确提出了“中庸”的概念，到《中庸》得到了发展和完善。在中国，中庸之道关键在于“中”，朱熹《中庸章句》说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”程子说，“中者，天下之正道。”“庸”是对“中”的固守，“中庸”作为一种德性状态就是执中，从价值取向上说是求和，“极高明而道中庸”，成为传统中国人做人的准则与境界。在古希腊，亚里士多德把美德分为两种：智德与行德。智德主要指智慧、理解与明智，行德主要指节制与宽宏大量。行德是亚里士多德讨论的中心问题，他把行德概括为五部分：美德是习惯与品性，美德是中庸之道，美德出于自愿，美德服从正当理性之指导，美德表现在履行道德义务的行动中。在这五种美德中，他特别强调的是“中庸之道”，这是他伦理思想中最出色的部分。他认为，所谓“中道”，就是人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，也无不及，而自始至终保持适中的原则。亚里士多德对中道作过详细的分析，他认为中道有绝对中道与相对中道之分。绝对中道即事物的中道，它意味着对于两极端的距离都相等，这对一切人都是一样的，“例如，十较大，二较小，那么六就是事物本身的中道。”相对中道即对人而言的中道，它“是指不太多，也不太少，这是因人而异的”，“如有一人，吃十磅太多，两磅太少，教师不能让他吃六磅，因为六磅，对于这个人说，也许太多，或太少；如对于弥罗说是太少，但对初学武术的人来说，则太多。就赛跑和脚力来说，也是这样。”“中庸”是人类思维与人类伦理精神发展达到一定历史阶段的产物，中西“中庸”思想在不同的文化背景下孕育出来，有着根本的区别。在我国维护君臣父子的等级秩序的“礼”是中庸的标准和内容，而在古希腊则是中间阶级的政治原则，但无可否认作为传统伦理与政治的范畴，古代中国的中庸精神与古希腊的中庸精神具有相似之处。这一切说明：是道德的，就一定是全人类的。在全球化时代，由于人类面临的新问题也是共同的，所以，人类完全可以站在全球的视野，怀着对整个人类生存和发展所需要的共同价值——全球伦理的渴望，理性思考全球化时代带给人类的问题，寻求伦理观念上“最低限度的共识”，为了全人类的利益建构全球伦理。
       (三)中西伦理思想中的整体主义价值原则
       近代以前的社会，生产力水平低下，个体对自然具有天然的脆弱性，对群体具有绝对的依附性，因此，强调整体主义的价值原则对个体来说具有不可动摇的优势地位，因而，在中西伦理思想中，个体历来都是被视为整体的一部分。西方有源远流长的个人主义传统，但同时也有整体主义的价值原则，整体主义价值原则并不是中国的专利。希腊的城邦是公民的最高忠诚的共同体，希腊人和罗马人把参与国家事务、维护城邦利益看作是人的最高和最重要的义务。德谟克利特说：“国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，以使国家能治理得很好。不应该让争吵过度以致失去公道，也不应该让暴力损害公共的善。”苏格拉底认为人的本质在于灵魂，灵魂的任务就在于摆脱肉体物欲的纠缠，去追求那普遍的和绝对的善，这样才能确立起公共的秩序，从而维护城邦的团结。柏拉图的思想正如黑格尔分析的：“柏拉图所关心的是他的共和国，所关心的是一个理想的国家，至于那个个人只不过是手段而已，他和这样一个人建立关系，只想通过他来实现自己的理想国，那个个人乃是无足轻重的。”柏拉图对理念世界的论证，对理想国的描述，都体现了一种整体主义的价值取向。亚里士多德强调个人隶属城邦，在处理个人的善和城邦的善之间的关系时，他说：“获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善不过是受到夸奖，一个城邦获得善却要名扬四海，更为神圣。”斯多亚派的整体主义思想很明显，他们提出了大同世界的理想，认为每个人都是大同世界的一员，因此，人人都应该服从整体的利益，自觉地把整体利益置于个人利益之上。中世纪伦理思想强调社会整体利益，如阿奎那的“社会利益大于个人利益，而且更为神圣”。黑格尔的国家整体主义思想，在近代哲学中达到了最高峰。他认为国家是个人的“真理”，“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”
       在中国，“仁”是孔子的最高道德理想，而其理想所要求的是舍生忘死，舍己利人，舍己爱人即所谓“克己复礼”，儒家的“爱人”是“为天下兴利”。墨家认为个体意志应当无条件地以整体的统一意志为转移，其“尚同”的原则即“上同而下不比”，墨子要求人们“上之所是，比皆是之。所非，比皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子。”法家思想更是整体主义的典范，“废私立公”、“明于公私之分”、“去私心，行公义”的主张强调的是整体对个体的控制。魏晋时期的名教，代表的是社会的普遍规则。玄学家向秀、郭象在《释私论》中提出“越名教而任自然”的主张，旨在重建“名教”在变化了的世界中的地位，维护群体的权威。宋明理学的“天理”、“天道”表明中国的整体主义发展到了巅峰。在几乎所有的人都能感受到全球化影响的今天，中西伦理思想中的整体主义价值原则，对地球人站在全人类生存和发展的高度，从全球整体主义原则出发，关注
       作为协调人类行为的全球伦理规范，努力构建全球伦理，奠定着理论、文化及现实的基础。
       (四)作为普遍道德律的“黄金规则”
       “黄金规则”作为一条公认的普遍道德律，在不同的文明背景中，虽有着不同的表达和理解，但其精神是一致的。在中国儒家孔子的眼中，是“己所不欲，勿施于人”，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“夫子之道，忠恕而已矣。”就圣人的忠恕说，朱子《四书集注》说：“尽己之谓忠，推己之为恕。”照朱子的讲法，推己及人是恕，推己及人，须尽自己之心是忠。在新儒学的代表人物冯友兰先生那里，“忠恕一方面是实行道德的方法，一方面是一种普通的‘待人接物’的方法。”冯友兰认为，恕是“己所不欲，勿施于人”，忠是“尽己为人”，对朱子的尽己为忠予以补充，先生认为：为人做事，必须如为自己做事一样，方可算是尽己为人。他并进一步解释说：己之所欲，亦施于人，是忠，己所不欲，勿施于人，是恕；忠恕都是推己及人，不过忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说。他认为忠恕之道是在任何时代、任何地方，都可以行的。在西方，早在古希腊时期，普罗太戈拉就指出人人都具有公正、诚实与其他政治德行。斯多葛学派提出“四海之内皆兄弟”的口号，倡导博爱，认为每个人都有贡献他的生命于别人的幸福的责任。中世纪基督教宣扬要爱一切人，包括爱自己的仇敌，要为那些诅咒自己的人祝福，善待那些恨自己的人，为那些轻视你们和迫害你们的人祈祷，你愿意要别人怎样对待你，你也要怎样待人。“你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢?就是罪人也爱那爱他们的人。你们若善待那善待你们的人，有什么可酬谢的呢?就是罪人也是这样行。……你们不要论断人，就不被论断；你们不要定人的罪，就不被定罪；你们要饶恕人，就必蒙饶恕。你们要给人，就必有给你们的……”在伊斯兰文明中，同样有着丰富的宽容仁爱的思想，不但强调敬主，同时强调爱人，认为，不爱人则敬主无从谈起，爱人就要宽容待人，就要尊重异己，而且还要将这种仁爱之情推及整个大自然。伊斯兰文明不仅反对损人利己，也不主张损己利人，而要利己利人相一致。近代资产阶级思想家则大胆地提出“自由”、“平等”、“博爱”的口号，宣称人是生而平等的，主张博爱主义。总之，在世界上有文字记载的各种宗教中，与“金规”相关的内容，其普及范围之广，影响范围之大，是任何伦理规则都无法比拟的。全球伦理的出现，反映了世界人民对可能的共同价值的渴望，它涵盖了人类数千年文化传统的精华，“金规”完全可以成为现代人类的共同价值观念、全球伦理的原则和基本的道德态度。
       总之，全球伦理站在整个人类生存和发展的高度，就是要在承认、尊重并保持文化多样性的同时，发掘出能够普遍适用和遵循的伦理准则，寻求“在多样性中实现统一性”。全球伦理的价值昭示人类，全球伦理的建构是必要的，从中西伦理思想的异同看，其建构也是可能的。
       [责任编辑　韩顺友]