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       摘 要：北宋王安石讲学金陵时，其经学理念仍朝“内圣”方向深进。读《诗》治《书》，皆见道德心性。特别是他创新“礼乐之学”，更弥补了前期“王学”在本体论上的诸多不足。同时，他继续坚持早年“为己之学”的立场，内求诸身；且精求义理，重析“仁”、“礼”，以内统外，完成了力主“内圣”的“金陵王学”。它与后世学者批判的对象——一种极富“外王”指向性的“三经新学”，大有分别。
       关键词：王安石；金陵王学；王学；《三经新义》；新学
       中图分类号：K244
       文献标识码：A
       文章编号：1000—5242(2007)03—0039—07
       北宋治平年问(1064—1068年)，王安石讲学金陵，声誉远播。入京执政后，朝廷将其学术官学化，命其撰成《三经新义》(《周官新义》、《诗新义》、《尚书新义》)。于是，“三经新学”一统学术，影响政坛60余年。对于金陵讲学与“三经新学”的逻辑关系，学界普遍认为，二者一脉相承，金陵讲学即为“新学”出台之前奏《三经新义》就是总结金陵讲学的学术文本。尤其是，作为讲学的“合理”结果，“三经新学”以《周官新义》为主干，其偏于实用、力主“外王”的学术本性，已远离王安石早年“道德心性之学”(或“为己之学”)执守的“内圣”方向。所以，一些学者就断言，穆部“王学史”应以金陵讲学为分界点，其中，“金陵王学”已从往日“心性之学”滑落并跌入一种王霸功利之学，由“内圣”转向了“外王”。
       明了这一组学术关系及金陵讲学的内质，对于考察“王学史”和研究王安石各阶段的学术思想，尤其重要。至于匝新划定“王学史”和研究王安石的早期“心性之学”，笔者已有另文予以论证，无庸重复。在此，针对学界以上论断，我们只就王安石讲学金陵的学术建构展开分析，以期在王安石个人学术历程的前后链条中，重新抓住“王学”此际的特性。
       王安石金陵讲学的一般情形，据其《送董伯懿归吉州》(1066年)诗称：“我来以丧归，君至因滴徙……是非评众诗，成败断前史。时时对奕石，漫浪争生死……亦曾戏篇章，挥翰疾蒿矢。”论诗理道、作文断史、弈棋品画，皆是此际的生活。就经学言之，其《答吴子经(安石之舅)》云：“若欲以明道，则离圣人之经，皆不足以有明也。”。又《次韵酬龚深甫》(1064年)诗曰：“讲肆剧谈兼祖、谢，舞雩高蹈异求、由。”经学取舍，已和盘托出：自比为东晋承述“孔学”、讲礼校书的学士祖企和谢景夷，并以为孔门弟子当中，由、求二人之仕达，皆不如曾点那种与天地万物上下同流、各得其所来得高妙自然。具体言之如下。
       一、经学理念“内圣”化之一：首倡《诗》、《礼》互解，由“性情之学”而入“性理之学”
       陆游《家世旧闻》记载祖父陆佃之事，云：“楚公尤爱《毛涛》，注字皆能暗诵，见门生或轻注疏，叹曰：‘吾治平中至金陵，见王介甫有《诗正义》一部在案上，揭处悉已漫坏穿穴，盖翻阅频所致。介甫观书，一过目尽能[记]，然犹如此。’”。可见，《诗经》之好，王安石至此未废，亦未离讲传之域。
       此时期，王安石治《诗》最大的长足足研究理念上的突破。针对亲友吴子经“《诗》、《礼》不可以相解”的观点，他明确指出：“如某之学，则惟《诗》、《礼》足以相解，以其理同故也。”这一《诗》、《礼》互解的经学理念，在中国《诗》学史上独树一帜。
       东汉郑玄以《周礼》解《诗》，率先将托兴之言求诸制度，循礼制因革之迹，探求人情周变之实；他从实处人手，因实事解虚言，参合内外，由“读经”而转入“读史”。于是，日积月累，在郑氏解经之风的影响下，《周礼》日渐做成了《诗》的另一部“传”。汉唐以降，经、传相对，更加助长了《诗》的经学地位。此后，唐人孔颖达撰成《诗经正义》，总结继往有余，但仍未能独辟读《诗》的蹊径，解脱“礼”学之厄。直至宋初，王令(字逢原，1032～1059年)诸人以《诗》为首经，依旧重弹郑氏之音。他强调，《诗经》“以顺言之则可以议礼，以公言之则可以论义，以直言之则可以议政，以曲言之则可以议刑。”《诗》几乎就等同于“礼”之大“经”。
       早年王安石任职地方，与王令、孙觉等人过从甚密，相与论《诗》，其《诗》学观大体无出其右。但从嘉事占四年(1059年)王令去世到王安石设帐金陵期间，王安石对《诗》的研究时出新意，已由以《礼》解《诗》走向《诗》、《礼》互解。
       《诗》、《礼》互解的关键在于以《诗》解《礼》，《诗》成了注《礼》的法门工具，《诗》的经学地位必见跌落，两书的“经、传”关系亦将改写。特别是，从经典生成时间上来讲，“五经”之中，独《周礼》后出。故此，虽则郑玄尚可依《礼》注《诗》，但谨守法度的历代学者，诚然不敢冒大不韪，颠倒先后，以先出之《诗》去疏解晚出之《礼》。例如，清代经学大师皮锡瑞认为：“古文家即尊信《周礼》，亦但可以《周礼》解《周礼》，不可以《周礼》解各经，而马、郑注《尚书》官制、服制，皆引《周礼》为证。即如其说，以《周礼》为周公手定，亦不得强虞夏以从周。”在此，他将马融、郑玄以《礼》解《书》的做法，斥为“强虞夏以从周”的反历史勾当。所以，更不用说，现在王安石要将思路倒过来，以《诗》去解最晚出之《礼》了。
       同时，宋仁宗后期以来，学者尊古非今，遥尊尧舜禹传说中的旧制大法，而其后的周公之政，尽在意外，不与论道。《周礼》一书，频为时贤诘难，甚至目为“伪书”，弃之不论。所以，王安石此际要以《诗》注《礼》，无疑就是惊世骇俗的“经学革命”。
       在传统“读经”时代，《诗》言志，《礼》记事，深原上古圣人性情之微，洞见仁善之本，皆仰赖于《诗》，外王法度则多归于《礼》。王安石以《诗》解《礼》，其一，维护和巩固了传统“五经”的经典体系，恢复《礼》经真貌，扩充了经学的古典资源，将汉唐经学史中日渐失落的《礼》学，重新引入经学，为“唐宋之际”陷入枯竭的“内圣之学”寻出了活水源头。所以，《礼》与《诗》平，作为个人学术之路的转向，它并不是参合“内圣”、“外王”的学术征兆，相反，它是早期“道德心性之学”继续深入的表现。日后，它能激起宋人对《礼》学的极度关注，使得“说《周礼》者四十五家”，促成“宋学”新景观；它能让《三经新义》立于官学，且以《周官新义》为主经，令《礼》学位列显学，定为正统……诸多迹象亦不尽是“外王”压倒“内圣”的外象。实质上，王安石坚守“内圣”的早年学风，发展到此际，对于扭转汉唐经学之偏，让穷究于“内圣”的“宋学”在宋中叶之后浮出水面，贡献甚巨。
       其二，《诗》、《礼》互解，“以其理同”为前提。王安石由人情心性推及制度大法，因性识礼(理)，继而顺礼(理)即情，性、情、礼(理)，三者相应，学术更显内敛。相较于由“内圣”转入“外王”的结论，在此，我们注意到的是，王安石早期“心性之学”中的“性情合
       一论”迈出了新步，更上层楼：此前，性情合一，因情见性，性、情皆统括于《易》之“天命”。如今，礼即理，理就是天命所在，性、情归并于理，天人合一的儒学命题更具有本体论价值，“内圣”更见思辨力；《易》所谓的“三才之道”，就是天、地、人之“理”。由此，以理代写天命，演绎性情，在《诗》学、《易》学和《礼》学三者共建通合的基础上，王安石的“性情之学”已向“性理之学”深进，宋代“理学”呼之欲出。
       二、经学理念“内圣”化之二：既以诸子“外王”实学反征《尚书》“内圣”之道，又依“孟学”正求原旨
       《尚书》多为典制训诰与誓师之词，是古代的政治文献集。历来今、古文之争是研究的主流。王安石早年认为，“《舜典》所序，以教胄子，而《皋陶谟》所序，以知人臣，故皆先柔而后刚；《洪范》所序，则人君也，故独先刚而后柔。至于正直，则《舜典》、《洪范》皆在刚柔之先，而《皋陶谟》乃独在刚柔之中者。教人、治人宜皆以正直为先，至于序德之品，则正直者中德也，固宜在柔刚之中也。”可知，以《书》解《书》，经内互训，以明了不同的德性层面，这是王安石早年治《书》的总门径。到了治平初年，据其门人陆佃记载：“淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然， 于是愿扫临川先生之门。”金陵讲《书》，王安石又创新路。
       其一，是运用“诸子学”反求圣贤道义。这可在他为门人讲授的《策问十道》中略见一斑。此10道题，概括来讲，都是基于夏、商、周三代治政本末先后而设。其中第一问，王安石就《尚书》中记载“尧举鲧”一事，提出了为什么“圣人知其不可，然且试之”的疑问。为完整解析出“圣人知其不可，然且试之”的所蕴之义，王安石从“诸子学”的角度进行解剥：以法家言之，此举无疑是“久民病以大禹功”的权术，项庄舞剑，意在沛公；以阴阳道家言之，它实质是“尧知水之数，故先之以鲧”的无奈，天命不可违，只能无为而治；以墨家言之，这又近似于“唯群臣之听，不自任”的“公平”结果，正合尚同任智、不专于己的墨家心意。在此，王安石设置了一种比较模式，以“子”观“经”，“诸子”的种种权谋之说、“外于”之方，与儒学“内圣”本义相较，皆形同实异。王安石以“疑经”之形，收“尊经”之效；借“外王”之说，得“内圣”之原。
       这一反求之法，同样在汉唐经学史中富有革命性。汉唐旧儒严守儒学本位立场，视诸子学为禁地，不立文字。此前王安石深受其弊，在《上皇帝万言书》(1058年)中还念叨：“所谓士者，又非特使之不得见异物而已，一示之以先王之道，而百家诸子之异说，皆屏之而莫敢习者焉。”但是，时隔数年，其治经胸襟即已洞开，自称从“百家诸子之书至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读，农夫女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑”。当然，脱出儒学“正统本位”之囿，难免不为时人所诟病，且沾染上偏离儒学本真的嫌疑，这即是今日学者所谓由“内圣”转入“外王”论调的缘起。
       其二，王安石还完成《淮南杂说》20卷。蔡卞作《王安石传》，说：“初著《杂说》数万占，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。”此书已佚。高克勤先生认为，《礼论》、《礼乐论》、《致一论》、《性情》、《性论》、《原性》等文，大旨皆在道德性命之学，所以当是其篇目。接着他又说：“这几篇文章的主旨与《孟子》中有关内容有明显的抵牾之处，如《原性》指名道姓批评孔予。似不可能‘世谓其言与孟轲相上下’。”持论似不明。
       就地域而言，依其门人陆佃所言“淮之南”的记载，可见在陆氏的观念当中，“王学”已是与胡瑗“湖学”足相抗衡的“淮南学派”；《淮南杂说》作为传授的讲义，与《策问十道》相表里，一正一反，流布于外，为江南学子见称。就学理而言，《淮南杂说》与《洪范传》卡甘发明，更以孟子“心性之学”辅翼《书》义，故能为时人侧日。陆佃将此两部书相提并论，独为表出，实有深意。
       总之，王安石治《书》，一方面从诸子的实学角度，反求圣贤“内圣”之旨，尽悉圣人安民的心法大意；另一方面，又立于“心性之学”，以《孟》解《书》，彰显《书》义。正反相合之中，“内圣”格调，尤在“外王”之上。
       三、经学理念“内圣”化之三：“三礼”互解。由“传注之学”而入“义理之学”
       嘉祐占年间，王安石在京任职，曾论及朝廷设置“谏官”一职时说：“尝闻周公为师，而召公为保矣，《周官》则未之学也。”明言此时他尚未深研《周礼》。南归金陵后，王安石于《周礼》一书，功劳卓著，自不待言。至于他与《仪礼》、《礼记》两书的关系，前人说法颇多。
       宋宁宗时，朱熹《乞修(三礼)札子》说：“《周官》一书固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》郊特牲冠义等篇，乃其义说耳。前此犹有三礼、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。”据此，学者顾炎武认为：“是则《礼记》之废，乃自安石始之，至于明代，此学遂绝。”康有为亦说：“安石黜《春秋》，黜《仪礼》，故《仪礼》至今不命题。”
       另外，宋人朱弁说：“熙宁元年冬，介甫初侍经筵，未尝讲说，上欲令介甫讲《礼记》，至曾子易箦事，介甫于仓卒间进说日：‘圣人以义制礼，其详至于床笫之际；君子以仁循礼，其勤见于将死之时。’上称善。安石遂言：‘《礼记》多驳杂，不如讲《尚书》帝王之制，人主所宜急闻也。’于是罢《礼记》。
       以上文献，虽互有抵牾，但皆足证王安石“残缺三礼”之罪。据此，后世学者多有发挥，大半以为此即是“王学”弃“内圣”而入“外王”的又一铁证。不过，这些文献皆为王安石执政后的记述，并不合金陵讲学期间的实情。王安石兼治“三礼”，将传统经学所谓的谈王霸之《周礼》、言敬诚之《礼记》、叙度数节文之《仪礼》合在一处，建构出新的“礼乐之学”，则是他讲学期间的创获。
       (1)就《仪礼》而言，其《和王微之登高斋》(1064年)诗曰：“登临兴罢因感触，更欲远引追宗、雷。”诗中所追慕的雷次宗，南北朝时为刘宋豫章人，精于《三礼》和《毛诗》，撰有《毛诗序义》2卷、《丧服经传略注》1卷、《礼记注》和《周易注》等。后来宋文帝征其至南京，筑室钟山西岩，名日“招隐馆”，专令其为太子诸王讲《丧服礼经》。南阳人宗炳，妙善琴书，精于言理，亦是以身持礼的高隐之士，曾同雷次宗一道从高僧慧远(334～416年)研治《丧服经》。四库馆臣说：“《仪礼》难渎，儒者罕通。”但也有例外。因为《仪礼》诸篇当中，实为“亲属学”主体的“丧服学”，相较于《仪礼》另外16篇，它应该算是《仪礼》学中较有学术传承的一个部分。研治《丧服篇》，代不乏人。特别是
       魏晋以来，江南礼学因士族势力的哄抬，兴盛一时，且大有盖过北学之势。所以，迄于唐宋，江南重新孕育出新礼学的土壤并不逊于北方。故此，王安石追攀宗、雷，选择江南“丧服学”登堂入室，研读《仪礼》，乃地缘、时势和个人材性使然。
       在《送丘秀才序》中论及婚礼时，王安石认为，以《仪礼》度士、齐家的传统大义，首断于春秋之世，中经隋代大儒王通“续而存之”。后来，贾琼受《礼》于王通，却不以《仪礼》为学，抛弃《仪礼》而言礼学。这在王安石看来，贾琼根本就不配纳入“王门”，也不能、与仇璋、董常、程元和薛收等人同列。这一治《仪礼》的观念，与朱熹不谋而合。因为，符按朱熹以《仪礼》为礼学“本经”的说法，贾琼“弃经任传，遗本宗未”，颠倒“内圣”、“外王”，才真正是“残缺三礼”的首恶。
       另外，在此段“《仪礼》学简史”中，王安石既渡越郑玄、贾公彦两大家及其《仪礼注疏》，又隐没王肃(著《丧服要记》11卷、《仪礼注》17卷、《仪礼音》1卷、沈重(著《仪礼义》35卷、《丧服经义》5卷、《仪礼音》1卷陆德明(著《仪礼释文》1卷诸人治《仪礼》的功劳，这也很有深意!因为，此数家所为，强于文献上的对校、检勘和考证，皆未脱传注之学的窠白，学而不思，失却了对义理的发挥。王安石认为：“学者不知古之所以教，而蔽于传注之学也，久矣。”于是，他就要上接隋代上通，“奋不顾世，独行古之所行”，慨然以承续绝学、推原大义为业。这与其当时治《周礼》的“内圣”学路，如出一辙。
       例如，四库馆臣说：“《周礼》一书，得郑《注》而训诂明，得贾《疏》而名物制度考究大备。后有作者，弗能越也。周、张、程、朱诸儒，自度征实之学必不能出汉、唐上，故虽盛称《周礼》，而皆无笺注之专书。其传于今者，王安石、王昭禹始推寻于文句之间；王与之始脱略旧文，多集新说；叶时、郑伯谦始别立标题，借经以抒议。其于《经》义，盖在离合之间。于是考证之学渐变为论辨[辩]之学，而郑、贾几乎从祧矣。”整部中国《周礼》学史，大体就以王安石“始推寻于文句之间”为转机。王安石避实就虚，不主实汪，目的就是要探究圣人制《礼》的内在法意。
       皮锡瑞说：“《礼》本是实学，非可空言；故南北学分，而三《礼》皆从郑注；皇(侃)、熊(安生)说异，①而皆在郑注范围之中。宋时三礼之学，讲习亦盛。王安石以《周礼》取士．后有王昭禹、易祓之、叶时，皆可观。《仪礼》有李如圭《集释》、《释宫》，张淳《识误》，并实事求是之学。”可见，王安石执政后，以《周官新义》取人，才由“内圣”中走出来，彰显“外王”，原来的“义理之学”再变为“实证之学”，将《三经新义》做成实际操作的法典大纲。
       (2)《礼记》方面，王安石主要是提出了“互解说”。皮锡瑞从文献生成时间上认为：“《礼记》七十子之后所作，未知与作《周礼》者，孰先孰后，其说礼与《周礼》或异， 当各从其说以解之。”所以，《礼记》、《周礼》毫无通解的可能性。四库馆臣亦认为：“《周礼》、《仪礼》皆言礼制，《礼记》则兼言礼意，礼制非考证不明，礼意则可推求以义理，故宋儒之所阐发，亦往往得别嫌明微之旨。”基于对三《礼》性质的不同判分，强调一要实证《周礼》，一要思辨《礼记》，方法迥异。
       《周礼》、《仪礼》互解，因其制度上的相通性，古已有之，无须多说。而以《礼记》解《周礼》，倒的确只是王安石首执牛耳。这种不分时间先后、不较性质高下的“礼学”通识观念，既推动了礼学的“内圣”化进程，也完善了整个“礼学”的经学体系。
       例如，即使是日后王安石撰成《周官新义》，《周礼》、《礼记》互解的遗存，也时有显露。据统计，他征引《礼记》诸篇之文，全书共计有21条。其中，《王制》4条，《祭统》3条，《月令》、《效特牲》、《文王世子》各2条，《礼器》、《檀弓》、《明堂位》、《玉藻》、《曲礼》、《内则》、《中庸》、《乡饮酒义》各1条。可见，王安石广泛以《礼记》解《周礼》，用“多明其义”的《礼记》之文贯穿《周礼》新义，在一定程度上令《周礼》这门“实证之学”仍保持了“义理之学”方面的素质。
       总之，日后王安石以《周官新义》统率群经，其发端处，实导源于其治经的“互解法”：融汇诸经，义兼一体；内敛有余，故能周旋有度，开创出经学新高。学者认为，“金陵王学”中止了对心性作本体论上的探讨，王安石从心性之“体”的思辨层面转入到礼乐制度设施之“用”的建构。依上可知，这一看法不切真实。除以“内圣”化的经学理念予以澄清之外，我们还可以从王安石此时对“为己之学”的坚持以及重新设置“仁”、“礼”关系上作出更多说明。
       四、坚守“为己之学”。内求诸身
       朱熹等人对“王学”的总结，集于一点，就是“高明处已，中庸处人”。物我两分，非“王学”莫属。对此，杨时早有责言。因为，按杨氏之论，高明就是中庸，高明是中庸之体，中庸为高明之用；诚意正心至于平天下，其理一而已，所以合内外之道也。但是，“王学”将高明、中庸各为一理，一分为二，这种“离内外，判心迹”的做法， 充其量仅仅就是“私智之凿”。
       以上结论用于后来的“三经新学”是否合理，姑不置沦。但是，以它来界定王安石讲学金陵时的情景，娃然有误。据上文的经学思想可知，王安石仍以“内圣”之学为体，并没有抛弃对“仁学”的关注；同时，新创“礼乐之学”，也都向义理一端发展，未尝别作一枝，一直滑向致用的末端。体用、仁礼，都还没有被打成两截，形成非此即彼的结局。
       首先，陆佃说：“临川先生起于敝学之后，不向于末伪，不背于本真。度之以道揆，持之以德操，而天下莫能罔，莫能移……其所渭君子者，体不欲迷一方，用不欲滞一体，尝闻其一二矣。”体用圆通，本末执中，这正是“金陵门人”对王安石讲学的总评。
       其次，治平元年(1064年)，吴中复(字仲庶)出守潭州，王安石有诗相赠，后又记吴氏建校事迹，写有《潭州新学并序》(1064年)，诗云：“古之读书，凡以为己。躬行孝悌，由义而仕……无实而夸，非圣自是。虽人得意，吾犹汝耻。”可见，要求内求渚身，一如畴昔。
       再次，在《虔州学记》(1064年)中，王安石说：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心，《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有，而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍已之昭昭，而从我于聋昏哉?然是心非特秦也，当孔子时，既有欲毁乡校者矣。盖上失其政，人自为义，不务出至善以胜之，而患乎有为之难，则是心非特秦也。墨子区区，不知失者在此，而发《尚同》之论，彼其为愚，亦独何异于秦。呜呼!道之不一久矣。”
       此段议论中值得注意的：一是明确提出“性命之理”而不独占“性命”，并将此“性命之理”系于人心；肯定经学即是“心学”，二者皆言性命，只是一墙之
       隔。诸种看法，足见王安石对“心性道德之学”的坚持。二是强化了“先知后行观”，谨守儒家“由内圣而开出外上”的传统法度，求索“至善”，非难“有为”，谴责了墨学之流将“外王”置于“内圣”之上的错误做法。
       最后，治平三年(1066年)左右，王安石还写有《太平州新学记》，文中说：“盖继道莫如善，守善莫如仁，仁之施自父子始。积善而充之，以至于圣而不可知之谓神；推仁而上之，以至于圣人之于火道。此学者之所当以为事也，昔之造书者实告之炙。有闻于上，无闻于下，有见于初，无见于终，此道之所以散，百家之所以成，学者之所以讼也。学乎学，将以一天下之学者，至于无讼而止。”
       文小所论，无不在于强调守仁、继道、充善而自及于圣贤，以及达于天道的“三才之道”。尽管我们缺少明确的材料去洞悉讲学金陵时，于安石对《易》理的考察情况，但是，如前所言，《易》理显然仍是讲学的主旨，只是在哲学层面上，已与“性命之理”融为新休。
       “金陵工学”日后再变为“二三经新学”，以《周官新义》为纲，彰显“外王”，内隐而外显，这其中的学术变故，的确大可独作一部详尽的“新学史”。例如，熙宁八年(1075年)《乞改(三经义>札子》中，王安石奏清理当删除《尚书新义》中的一段文字是：“《洪范》，有器也然后有法，此《书》所以谓之范者，以五行为宗故也。五行犹未离于形而器出焉者也。扩而大谓之弘，积而大谓之丕，合而大谓之洪。此书合五行以成天下之大法，故谓之《洪范》也。”。不难看出，此段文字原本是《洪范传》的脊梁所在。现在，他要抛弃“五行为宗”之说，《尚书新义》也就失之于作本体论上的收束。这种做法与讲学金陵之际的学术考虑很有差别，也正反映出后来的“三经新学”详于“外工”、疏于“内圣”的不足。
       五、重析“仁”、“礼”，以内统外
       劳思光先生说：“孔子之学始于研礼；而后又溯至‘义’与‘仁’，遂生出中国儒学之大流。”中国传统儒学生成于北方西周文化及其原始哲学，重制度与重德性，是它与生俱来的两个印记。回归原儒教旨，都要面临这两个方面。只是，“王学”的生成史倒让我们看出了些微的不同，即它是由求善守仁而达及于治礼，这与劳先生所说的正宗孔学发展史，相反相成。
       其实，孔子之后，孔学正宗一分为二：“思孟一派”重仁，沿“心性之学”一直走下去，开辟出唯心主义哲学的新局面；荀子一派重礼，礼与法通，哲学思想也接近唯物，对礼乐之学贡献颇多。所以，恢复古学，自为孔后，并没有一个绝对的尺度要求。尽管历代不乏关于礼、仁孰先孰后、孰重孰轻的争论，但是，从学理上对礼、仁进行探讨，可以说，都不算是远离儒学的原点。
       王安石讲学金陵，对仁学、礼学关系，有新看法：
       (1)从生成论上来讲，在《礼沦》中，他断言“礼乐之祖”一苟卿不知礼。《荀子·性恶篇》日：“圣人化性而起伪，伪起于性而生礼仪。”但王安石说：“礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。”认为荀子将人道与天道打断，且将人道置于天道之上，犯了“不知天之过”。可见，王安石“礼始于天而成于人”的观点，无疑要将礼学与天命观弥合在一起。换言之，经由天命观，他将礼学与其原有的性命道德之学联在一起。
       另外，这一学术弥合，对于当时因佛、道昌盛所激起的社会“黜礼”观，尤为重要。礼学沿荀子而下，及于隋唐之后，佛、道蔑视礼法而崇尚自然，使得传统礼学受到打击，但传统儒学的解脱之方，又不能自哲学本体深处反戈一击。对于佛、道“善性因果”、“普爱众生”、“养生见识”之说，也仅能以“情”、“仁”、“智”等传统孔学范畴，予以含含糊糊地应答。王安石以性命、天道、人道等范畴，重组儒家礼学，在历代仅以仁学资源反佛、道的斗争中，又加入了礼学的力量，很有见地。可见，以礼学补济仁学的不足，这本身就是“王学”发展变动的现实需求。
       (2)就礼的结构而言，王安石《礼论》又认为，礼有内外两个层面，内面是性，外面是法，礼就是宗法。因情顺性是礼，刑名法度同样也是礼，二者互为表里。所以，长期以来阴魂不散的“外儒内法”说和依此而生的治国方术，皆是历代学者不明礼的内部构成而杜撰出来的不经之言。礼与法不是两个对立的范畴，法只是礼的一种外在表现形式。坚持礼学，依礼治国与依法治国，实无大异。
       为此，在《王霸》一文中，他进一步指出，“王霸之争”也不是“儒”与“非儒”之间的性质之争，而是儒学的内部矛盾，所以，不能简单地以传统儒学“义、利”之辨而将“霸道”排斥在外，“霸道”也是儒家的一种合法形式。这一看法打通法、礼，完全摆脱了传统仁学对“法”的深层恐惧，既为“王学”开拓了新局面，也大大强化了中国传统儒学内外相辅的理论体系。
       (3)就礼学的归宿点而论，在《礼乐论》中，王安石认为：“礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。”礼乐养人之情，又近人之情，但“此非其至也”。能养人、近人，则离仁义之道已不远，然而，礼乐之道非仅以此为归宿。所以，礼学不等同于仁学，二者有区别。在认识论方面，天人之道、神明之用才是礼学的关心处。
       具体言之，一方面，“先王之道可以传诸言、效诸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也”。可见，法度刑政仅是一个部分。另一方面，“星历之数、天地之法、人物之所，皆前世致精好学圣人者之所建”。这些才是圣人礼学著意的关键。只是，王安石又看到，“去情却欲而神明生矣，修神致明而物自成矣，是故君子之道鲜矣”。两相比照，在研治、习练层面上，礼学也更难于仁学。
       接着，他指出：“古之人言道者，莫先于天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。”一方面，仁学、礼学皆是统之于“天人之学”的两个不可或缺的环节，贯通天、地、人，实现“三才之道”，其要就在于“精”。既精于仁学，又精于礼学。另一方面，“精”既是一种学术状态，更是一个新的哲学范畴。换言之，王安石在治《礼》过程中，以《易》为宗，又开始超越“仁”、“易”、“礼”之分别，体识出“精”的哲学意蕴，在天、地、人三个不同层面上，寻求出一个共享的本性，在本体论上更进一层。
       综上所述，王安石讲学金陵时的学术内质，无一不体现出对“内圣”之学的坚守。王安石此际完成的“金陵王学”，与后来的“三经新学”相比较，虽则一体同宗，渊源有自，但嬗变甚巨，各具特性。
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