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       内容提要：抵制与主体性不可相提并论、混为一谈。非洲、加勒比、印度的后殖民小说家及其作品申的人物抵制西方殖民者及其文化的行为能力并不能体现他们的主体性。后殖民小说中殖民地本土人接受或追求西方教育的行为是他们复制模仿西方文化的行为，同时也是他们主体性乏弱的表现，而后殖民小说的另一普遍性主题“腐败”则是殖民地本土人主体性乏弱的结果。
       关键词：后殖民小说 主体性 抵制
       在后殖民话语理论中，主体性(agency)是一个非常重要的概念，其主要定义是：个人或群体自由、自主、自动地发起行为、发表言说、行使权力的能力。可见，“主体性”主要指一种“能力”，考斯·维恩(Couze Venn)则更为简洁地把“主体性”表述为“我能”(the“I can”)。所以，“主体性”表现的是一种自动、主动地激发言行和行使权力的能力。主体性在后殖民话语理论中之所以显得非常重要，主要是由于它多被用来表示东方被殖民地本土人获得独立后自主、自动、自发、自觉地发起有效行为和有力言说、走向现代文明的实际能力。如果他们不能够在获得独立后表现出明显的、强有力的主体性行为，那将无疑为西方殖民主义的合法性、合理性、必要性增添砝码。新殖民主义(neo-colonialism)的出现已经对后殖民地本土人的主体性发起了挑战。面对新老殖民主义的侵犯和挑战，被殖民地本土人民发起各种形式的抵制和抵抗行为。
       结果，在后殖民话语实践中出现了一个理论性误区，即“主体性”被狭义地表述为被殖民地本土人对西方殖民者及其文化抵制(resistance)或反抗(opposition)的行为能力；“主体性”与“抵制”或“反抗”被错误地等同起来。后殖民理论的奠基之作、赛义德的《东方主义》(Orientalism，1978)因未论及被殖民地本土人的主体性(native agency)而备受指责。如彼德·查尔兹(Peter Childs)和帕垂克·威廉姆斯(Patrick Williams)所言，“针对《东方主义》的批评之一便是赛义德对本族入主体性的整体忽略，尤其是其对本土人抵抗(indigenous resistance)的忽略……”显然，指责赛义德的人们把本土人的主体性和抵抗行为混为同一概念。赛义德本人似乎接受了此类指责，且在《文化与帝国主义》(Culture andImperialism，1993)中专门写出第三章“抵制与反抗”(Resistance and Opposition)加以弥补，从文学角度考察殖民地本土人抵制和反抗西方殖民者及其文化的行为，其论及的著作和小说包括范农(Fanon)的《地球上受苦的人们》(The Wretched of the Eaah，1961)、古吉·瓦·匈沃(Ngugi wa Thiong"o)的《界河》(The RiverBetween，1965)等。在赛义德看来，匈沃的《界河》是对康拉德的《黑暗的心》的抵抗，他说：“在《界河》中，第一页就把康拉德笔下的河流注入了生命，从而再现了《黑暗的心》。‘那条河叫做霍尼亚，意思是痊愈，即复活的意思。霍尼亚河永不干涸：它似乎具有强大的生命力，傲视干旱和天气变化。’”类似的抵制或抵抗还有很多，如塔易布·萨里赫(‘Tayb Salih)的《向北迁徙的季节》(Season of Migration to theNoah，1970)对《黑暗之心》的抵制等，赛义德对此都作了较为详细的阐述。
       另外，史蒂文·斯勒姆恩(Stephen Slemon)在论及主体性时说，“一般说来，主体性的问题可以重新定义为在构成某类人的主体(subject)的意识或话语或心理的过程中是谁或什么实施对抗行动。”又如，霍米·巴巴在其《文化定位》(The Location ofCulture)一书中论及东方被殖民地民族的主体性问题，但他集中讨论的是拉纳吉特·古哈(Ranajit Guha)的“造反意识”(rebel consciousness)。显然，霍米·巴巴认为东方民族的造反意识是构成东方民族主体性的一个重要部分，因为它能够自主地发起反叛行动。反抗西方殖民者的统治，尽管这种反叛行动带有极大的偶然性，属于偶发事件(contingency)。在以上查尔兹、威廉姆斯、赛义德、斯勒姆恩、巴巴等人的论述中，“主体性”与“抵制”、“抵抗”被等同起来。本文主要通过解读后殖民小说来透视后殖民地本土人的主体性，并将“抵制／抗”与“主体性”区分开来，同时指出，后殖民地本土人主体性的真正的、主要的表现形式并非他们在西方殖民者侵犯时所发起的他动的、被动的抵制或反抗行为，而是他们在未受西方殖民者干预的情况下自动、自主、自觉地发起行为和言说的能力。在本文中，“后殖民小说”主要是指非洲、加勒比海、印度等前殖民地本土作家在后殖民时期站在本民族的立场，带着强烈的民族意识。描述本民族的生活和历史的叙事文本，如尼日利亚作家钦努阿‘阿契贝(Chinua Aehebe)的《瓦解》(Things Fall Apart，1985)、古吉·瓦·匈沃的《界河》和《别哭，孩子》(Weep Not，Child，1964)、纳丁·戈迪默(Nadine Gordimer)的小说《朱赖的人们》(July’s People，1981；又译《七月的人民》)等等。显然，对“后殖民小说”作这一界定的主要原因是被殖民地本土作家比西方宗主国作家更能真切地表述被殖民本土人自己的主体性。本文论述限于后殖民小说并不意味后殖民诗歌和戏剧不重要。显然它们与后殖民小说同等重要，巴巴拉·哈罗(Barbara Harlow)的《抵抗文学》(Resistance Literature，1987)和克里斯托福·B.鲍尔米(Christopher B.Balme)的《非殖民化舞台》(Decolonizing the Stage，1999)表明了非殖民化诗歌和戏剧在民族独立、解放和非殖民化运动中所起到的重要作用；但限于篇幅，又为避免论题过于宽泛，本文集中论述后殖民小说与主体性的关系问题。
       后殖民小说的一个普遍性主题是被殖民地本土人对西方殖民者及其文化的抵制和反抗。阿契贝的《瓦解》中的主人公奥肯克沃(Okonkwo)在得知本土传统生活遭受西方殖民文化、政治、宗教、法律、军事的强烈冲击时，其第一反应就是“我们必须与他们战斗，把他们从我们的土地上赶出去”。当地伊戈吾戈吾(egwugwu)人烧毁了西方传教士布朗(Mr.Brown)建造的教堂。奥肯克沃对此反抗行为大加赞赏，并号召本土人拿起枪和砍刀(matchet)抗击西方殖民者，把他们赶出自己的家园。古吉·瓦·匈沃的《界河》中的主人公瓦亚基(Waiyaki)俨然是一个抵制西方文化、
       拯救本土文化的典型人物；在匈沃的另一部小说《别哭，孩子》里，我们也能看到肯尼亚本土人在茅茅战争(Mau Mau War)期间抵抗英国殖民者的身影。1991年诺贝尔文学奖得主纳丁·戈迪默的小说《伯格的女儿》(Burger"sDaughter，1979)和《朱赖的人们》集中描写了非洲黑人反抗白人的革命精神和斗争意识。透过罗莎(Rosa)的眼睛我们看到南非黑人反抗白人的斗争意识，回想到黑人抗议白人的索韦托反抗运动(soweto Uprising，1976)，联想到布尔人抵抗大英帝国的布尔战争(BoerWars，1880-1881，1899-1902)；同样，戈迪默在《朱赖的人们》中多次提到索韦托反抗运动，以及其他黑人抵抗白人的运动，如1980年大罢工。史蒂文·克林曼(Stephen Clingman)在评论《伯格的女儿》和《朱赖的人们》这两部小说时，将书中黑人革命斗争精神概括为“黑人意识”(Black Consciousness)。显然，克林曼所说的“黑人意识”的主要成份是黑人抵抗白人的斗争意识。卡雷尔·非利浦斯(CarylPhillips)的小说《独立状况》(A State ofIndependence，1986)中的主人公伯查姆·弗朗西斯(Bertram Francis)回到阔别多年的加勒比海某即将独立的国家(Rum"n"Sun)，在机场入关时见到醒目的迎接独立到来的标语：“没人能够再次夺走我的自由，再过三天，即是独立之日。”这种心声也在纳彦塔拉·萨哈伽尔(Nayantara Sahgal)的《像我们一样富有》(Rich Like Us，1983)所描绘的印度回荡，如拉姆(Ram)总爱说“英国人的统治就要结束了”，“英帝国就要完蛋”。在萨姆比尼·奥斯麦恩(Sembene Ousmanc)的小说《阳痿》(Xala，1974)中，描写了塞内加尔独立前夕当地人抵制或抵抗法国殖民者及其文化的现实生活，当地居民成立语言协会抵制法语，如发现有人讲法语，就对其进行惩罚。书中人物帕西(Path6)见到拉玛(Rama)时不经意讲了法语，拉玛要对其罚款。类似的小说还有很多，此不一一列举。后殖民小说的这一普遍性主题(包括非殖民化主题)在20世纪后期关于后殖民的论著中受到前所未有的重视，引起人们广泛的关注，成为后殖民文学批评中的一个热门话题，这类论著主要有巴巴拉，哈罗的《抵抗文学》、赛尔曼·拉什迪(SalmanRushdie)的《想象中的家园》(ImaginaryHomelands，1991)、匈沃的《非殖民化心灵：语言政治与非洲文学》(Decolonising the Mind：The Politics of Language and African Literature，1986)、杰弥尔·O.钦维祖(Jemie O.Chinweizu)和I.麦杜布克(Madubuike)的《趋向非洲文学的非殖民化》 (Toward theDecolonization of AfriCUTb Literature，1985)等等。在这个抵制、抵抗和非殖民化的过程中，后殖民小说似乎正从幕后走向前台、从边缘移向中心(参阅匈沃的《挪移中心》，1993)，甚至频频跃人诺贝尔文学奖评委的视野，屡屡赢得诺贝尔文学奖，如戈迪默、托妮·莫里森(ToniMorrison)、维·苏·奈保尔(V.S.Naipaul)分别赢得1991、1993、21301年诺贝尔文学奖。但在这股抵制、抵抗、非殖民化浪潮日益高涨，几乎达到顶峰的今天，我们应该清醒地认识到，抵制、抵抗和非殖民化并不能代表主体性。
       奥肯克沃、瓦亚基、伊戈吾戈吾人、布尔人、朱赖人等殖民地本土居民的抵制或抵抗行为首先表明他们是被动者，其行为是在西方殖民者的刺激和作用下产生的被动行为，其行为的直接激发者不是他们的本我，而是西方殖民者。这表明他们在殖民时期没有表现出强有力的自动、主动发起行为的能力。在前殖民时期，奥肯克沃是当地一个颇有名气的勇士，他在摔跤赛中战胜了七年不败的对手肥猫阿曼里斯(Amalinze the Cat)而一举成名，成为乌穆奥菲亚及周围九村的显赫人物。但将奥肯克沃的作为置人后殖民话语理论进行考察，我们应当把他与他的“他者”联系起来分析其主体性。我是说，奥奧肯克沃自发、自动发起行为的能力只限于其本土的九村庄，其主体性是非常有限的。巴特，莫尔一吉尔伯特(Bart MooreGilbert)在论及主体性问题时提到了“及物抵制” (transitive resistance)与“不及物抵制”(iutranshive resistance)，且认为前者是个人的、有意识的、积极的抵制，而后者是社会的、无意识的消极的抵制。莫尔－吉尔伯特明确指出，“及物抵制”是被殖民者对殖民者凝视目光的回眸或回绝。这两种“及物抵制”方式即是霍米，巴巴所言的“几乎相同，但不完全相同”(almost the same，but not quite)的模仿(mimicry)方式。巴巴的意思十分明确，即被殖民地本土人对西方殖民文化的复制并不是百分之百的模仿，模仿中还有“抵制”。问题是，这种模仿中的抵制被片面地表述为被殖民者的主体性。其实，无论及物或不及物抵制、无论积极或消极抵制均是被动或他动的抵制，而非主动或自动的抵制，因而不是真正意义上的主体性。这一切抵制方式都是在西方强势文化的作用或刺激下产生的，都是被动的抵制。巴巴在《文化定位》中重述了已经被重述若干遍的阿纳德·默塞哈(Anund Messeh)所见所闻的那个熟悉的故事，借以说明其“几乎相同，但不完全相同”的论断。在印度城市德里(Delhi)郊外一棵大树下，集聚着男女老少约五百人，正在学习圣经。这些生活在佛教国度里的人们亦信奉起基督教，甚至愿意接受洗礼(Baptism)，可谓“几乎相同”或“大同”；但他们拒不接受圣餐(Saerament)，因为欧洲人有吃牛肉的食性，而印度教徒则忌食牛肉，这可谓“不完全相同”或“小异”；其“大同”即是印度人复制模仿欧洲人的结果，其“小异”则是前者抵制后者的结果。如此“大同小异”使双方都处于一种“两难”(ambivalence)的境地，其结果便是杂交性(hybfidity)文化的出现。但在杂交性文化形成过程中，殖民地本土人对西方文化的“抵制”不能说明也不能代表他们的“主体性”，两者不可混为一谈。在此，“主体性”在“抵制”过程中显现出来，但“抵制”本身并不能代表“主体性”。印度教徒忌食牛肉的行为显示了他们的主体性，且在抵制基督教圣餐的过程中表现出来，但它不是抵制基督教圣餐行为本身，因为它早在西方传教士来到印度之前就已存在，是印度人在未受外来力量或因素影响和作用的情况下自主、
       自动激发出来的行为。与此不同，印度人对基督教圣餐的抵制行为是在他们受到“圣餐”仪式作用或刺激的情况下产生的回应行为，就是说，是基督教“圣餐”(而不是他们自己)激发了他们的抵制行为。在这种情况下，抵制不能代表主体性。
       如果说匈沃的《界河》、萨里赫的《向北迁徙的季节》、威尔逊·哈利斯(Wilson Harris)的《孔雀的宫殿》(Palace of the Peacock，1960)、奈保尔的《河湾》(A Bend in the River，1979)是对康拉德的《黑暗的心》的抵制或抵抗，那么这种文学抵制或抵抗行为并非是由上述作者自动、自主、主动地发起的，而是在受到康拉德的《黑暗的心》的作用和刺激的情况下作出的被动和他动的回应，换言之，没有康拉德的《黑暗的心》，匈沃等人的抵抗之作也就无从说起；没有康拉德笔下的“刚果河”(Congo River)，也就没有匈沃笔下的“霍尼亚河”、萨里赫笔下的“尼罗河”、奈保尔笔下转弯的河流；先有《黑暗的心》，后有《界河》等小说抵制或抵抗之；不承认这一点，就等于不承认“抵制”或“抵抗”的发生。当然。超越西方价值观念和传统文化边界，以改写、重构、再现等方式抵制或抵抗西方殖民主义文学文本的后殖民小说远不止于此处论述的几个文本，匈沃还在他的《一粒麦》 (A Grain ofWheat，1967)中改写康拉德的《在西方的目光下》(Under Western Eyes)；阿契贝在其《上帝之箭》(Arrow of God，1964)中从一个非洲作家的视角转换乔伊斯，卡利(Joyee Cary)的《约翰逊先生》(Mister Johnson)中的故事场景；吉恩·里斯(Jcan Rhys)在《辽阔的马尾藻海》(Wide Sargasso Sea，1966)中从伯莎，梅生(Bertha Mason)的视角改写勃朗特的《简爱》(Jane Eyre，1847)，等等。中国读者非常熟悉的勃朗特笔下不能说话的模糊黑影伯莎(Bertha)在里斯笔下变成了开口说话的安托伊尼特(Antoinette)。安托伊尼特这一人物的出现可以说是里斯对勃朗特的《简爱》的一个抵制，但里斯的这种抵制行为并不能说明里斯的主体性，因为将伯莎改写成安托伊尼特的行为并不是里斯自动、自主的行为，而主要是由勃朗特的《简爱》(特别是伯莎)激起的被动和他动行为。里斯本人在1958年4月9日写给赛尔马，瓦斯，戴艾斯(Selma Vaz Dias)的信充分说明了这一点：“我反复读过《简爱》……我肯定要建构[安托伊尼特]这样一个人物……夏洛蒂，勃朗特的小说里的那个克里奧耳人是一个台下的边缘人物……在我看来……她必须是台上的正中人物。”此外，里斯还说，“当我小时候读《简爱》时，我就想，夏洛蒂，勃朗特怎么会认为克里奥耳女人是疯子一类的人呢?把罗切斯特的第一个妻子伯莎写成一个可怕的疯女人是何等的可耻；我当即就想到我要按其真实面貌来描写这个故事。她似乎是这样一个可怜的幽灵。我想，我要尽可能写出她的生命。”足矣，里斯本人的表白更有力地说明激发她抵制勃朗特的《简爱》的最原始的动机并非来自里斯本人，而是来自勃朗特的《简爱》，即抵制者的抵制行为来源于被抵制者及其作品，而不是来源于抵制者的主体。
       接下来的问题是，什么才能体现出殖民地本土人的主体性?其实，前面所提到的印度教徒忌食牛肉的行为已经初步解答了这个问题。现再以两部后殖民小说为例，进一步阐述这一问题。在《上帝之箭》中，古德康恩垂先生(Mr.Goodcountry)要求尼日利亚皈依基督教者开戒杀巨蟒(python)，但遭到摩西昂纳楚克吾(Moses Unachukwu)带领的阿姆约阿洛(Umnaro)本土人的抵制。如前所述，这种“抵制”本身不能代表本土人的主体性。所以，阿姆约阿洛人的主体性表现于他们戒杀巨蟒的本来行为，而非他们拒杀巨蟒行为本身，因为忌杀巨蟒是尼日利亚本土人早在西方传教士到来之前就自动、自主发起的行为，而拒杀巨蟒的行为是在西方基督教的刺激下产生的抵制行为。摩西昂纳楚克吾讲述的阿姆约阿洛神话(myths of Umuaro)本身就体现了阿姆约阿洛本土人的主体性，因为这个神话是阿姆约阿洛本土人在没有西方力量作用和影响的情况下自主自动述说出来的。在里斯的《辽阔的马尾藻海》中，伯莎的母亲用马提尼克岛方言讲故事或唱歌的行为就体现了她的主体性，因为早在西方殖民者及其语言(如英语、法语等)侵扰马提尼克之前，当地人就一直用方言说话和唱歌。是当地人本来的自我行为。伯莎的母亲拒绝使用英语或法语讲故事唱歌的行为是其抵制西方语言的行为，不能说明其主体性。可见，印度人“忌食牛肉”、尼日利亚人“忌杀巨蟒”、伯莎的母亲“用方言讲故事唱歌”的行为本身体现了他们的主体性。殖民地本土人的主体性可以在他们抵制西方殖民者的过程中表现出来，但它不是“抵制”本身。同理，非殖民化(decolonization)和反殖民主义(anticolonialism)是对“殖民化”和“殖民主义”的抵制或反抗，虽然殖民地人的主体性体现于非殖民化和反殖民主义的运动之中，但它不是非殖民化或反殖民主义本身。甚至，本土主义(nativism)本身也不是主体性的同义词，殖民地本土人的主体性可以说是本土主义者力图恢复的前殖民时期就已自动存在的本土文化和本土人的行为能力。从后殖民小说描述中，我们看到殖民地本土人的主体性是相当脆弱的，正如《瓦解》描述的那样，殖民地本土人的主体性一旦与外来(如西方)力量发生碰撞，就立即“瓦解”了。由于殖民地本上人的主体性如此微弱，它往往容易被忽略，赛义德就在其《东方主义》中忽略了它。同时，又由于殖民地本土人的主体性多在抵制或抵抗西方力量的过程中表现出来(但不是“抵制”或“抵抗”行为本身)，它又往往容易被误认为是“抵制”或“抵抗”行为本身，查尔兹、威廉姆斯、赛义德、斯勒姆恩、巴巴等人就把抵制或抵抗与主体性等同起来。
       此外，“内格罗土德”(negritude)表明殖民地本土人的主体性在西方宗主国也显得微乎其微。“内格罗土德”是艾米，西赛尔(AimeC6saire)杜撰的术语，主要指一批居住于法国巴黎、讲法语的黑人知识分子，如列泊尔德，塞达，桑戈尔(Leopold Sedar Senghor)、毕拉戈，迪奥普(Birago Diop)、范农、西赛尔等人的写作行为及其意图。尽管内格罗土德作家在西方宗主国土地上写作，但他们的写作行为仍然是黑人抵制西方殖民主义的行为。例如，西赛尔加勒比版的《暴风雨》(Une Tempete)是对莎士比亚的《暴风雨》的抵制，因为前者按黑人的价值标准改写莎士比亚笔下的加勒比(因本文限于后殖民小说的讨论，故此不详细
       论述内格罗土德诗歌或戏剧)。总之，西赛尔后于莎士比亚，且在莎士比亚英国版的《暴风雨》激发下写出加勒比版的《暴风雨》。因此，我们仍然不能从内格罗土德看到殖民地人的主体性。内格罗土德在我国又被译为“黑人文化自豪感”，这表明内格罗土德的主旨是要在西方宗主国主动传播非洲黑人引以为豪的文化，展示非洲黑人独特的品格，即建立非洲黑人的主体性。但内格罗土德并没有为非洲黑人贏得人们所期待的自豪感，其主体性也因此显得微乎其微。范农在法国的那个典型遭遇充分说明了这一点：当时一个白人小孩用手指着范农让妈妈看，并大声喊道：“看呀!妈妈，黑鬼。”紧接着，小孩又大声喊起来，“妈妈，看见了吧，黑鬼!我害怕!”面对白人小孩的喊叫，范农带着满脸没有笑声的苦笑凝视着那个白人小孩，随后迈着大步走开了。从范农的苦笑中，我们看不到丝毫非洲黑人的主体性或自豪感。再者，桑戈尔、西赛尔、范农等人在传播黑人文化过程中使用宗主国语言(法语)这一行为本身也在一定程度上削弱了非洲黑人的主体性。
       霍米·巴巴的“几乎相同，但不完全相同”的论点表明东方人对待西方文化的两种不同的态度，即“模仿”(几乎相同)和“抵制”(不完全相同)。本文以上论述已表明，“抵制”不能代表“主体性”。与“抵制”相比，殖民地本土人对西方的“模仿”从另一方面表明其主体性的稚弱。接受或追求西方教育可以说是殖民地本土人“模仿”(mimic)西方及其文化的一个带普遍性的方式，因而也是后殖民小说的另一个普遍性主题。马丁·卡诺伊(MartinCamoy)指出：“关于教育的传统理论基于这样一个普遍看法：西方教育使人摆脱愚昧和落后，使人开明和文明。”受这一看法影响，在后殖民小说中，赴欧留学追求西方教育，或在本土接受西方教育，通常被描写为当地人出人头地的重要的、甚至是唯一的途径。津巴布韦黑人女作家慈慈·丹格姆芭卡(TsitsiDangarembga)的小说《神经症状》(NervousConditions，1988)中主人公苔布(Tambu)的哥哥纳莫(Nhamo)优先享受西方教育，他认为西化就是优化，接受西方教育就能使人变得优越起来，就能荣宗耀祖，是出人头地的一个有效途径。在苔布的家族中，她的伯父巴巴姆库鲁(Babamukuru)早年被送到教会学校学习，后到英国攻读硕士学位，毕业后回国担任教会学校校长，进入社会上层，成为权贵阶层的一员，与那些没有机会享受西方教育的普通本土人形成鲜明的反差。虽然苔布是个黑人女孩，她同样梦想像她哥哥纳莫一样能够到英国接受西方教育。由于纳莫病逝，苔布如愿以偿，得以留英深造。在匈沃的《别哭，孩子》中，富人杰考博(Jacobo)的儿子约翰(john)完成了肯尼亚的学业，即将去英格兰。鸠洛杰(NJoroge)也非常希望自己以后能像杰考博那样到英国接受西方教育，因为西方教育是决定本土人未来命运和前途的关键。在小说开篇，小鸠洛杰就央求妈妈，让他去学校上学：“妈妈，我决不给你丢脸。你就让我去上学吧，就让我去上学吧。”《不再安宁》中的伊博族青年奥肯克沃由于留学英国、受过西方教育而在教育部获得要职，身居高位。另有不少殖民地本土人出于同样的原因就地接受西方殖民教育，并在一定程度上与本土文化和传统生活发生了冲突。喀麦隆小说家蒙戈，贝蒂(MongoBeti)的小说《完成的使命》(Mission to Kala，1957)中的主人公麦德扎(Medza)在城市接受西方殖民教育后回到农村故乡，发现自己与乡亲们(包括父亲)已经格格不入。在小说结尾，这个受过西方殖民教育、被西方思想熏陶过的少年与故乡文化传统决裂，离开了自己的故乡。麦德扎式的人物在后殖民小说中并非绝无仅有，查尔斯·蒙戈希(Charles Mungoshi)的小说《待雨》(Waiting for the Rain，1975)中的卢希法(Lucifer)、达姆布达佐，马里契拉(Dambudzo Marechera)的《饥饿之家》(Houseof Hunger，1978)中的叙述者等都因受过西方殖民教育而以不同的方式疏离了本土传统文化和生活。接受西方殖民教育，特别是赴欧留学、刻意追求西方教育或有意贬损本土文化的行为本身就是缺乏主体性的一种表现形式。主体性的缺乏使西方殖民活动以各种新形式在殖民地延续下来，于是出现了新殖民主义。新殖民主义这个重要概念是由独立后加纳的第一任总统、泛非洲主义的倡导者克瓦米，尼克鲁马哈(Kwame Nkrumah)杜撰的。尼克鲁马哈发展了列宁关于帝国主义是资本主义的最高阶段的理论，认为新殖民主义是帝国主义的最后阶段。在尼克鲁马哈看来，虽然象加纳这样的前东方殖民地国家获得了独立，但是前西方殖民主义列强和新崛起的超级霸权美国通过国际货币体制，国际市场价格控制、跨国公司、教育文化机构等继续对新独立的前东方殖民地国家实施控制，施加具有决定性意义的影响。所以，东方新独立的国家仅仅在理论上获得了独立；而在现实中，其经济体制和政治政策仍然被外部势力所操控。尼克鲁马哈提醒人们注意，新殖民主义比旧殖民主义(ex-colonialism)更阴险、更具隐蔽性、更难于抵抗。总之，西方教育或新殖民主义从不同方面说明殖民地本土人主体性的缺乏。
       “腐败”是后殖民小说无法回避的又一个普遍性主题。阿契贝的《不再安宁》一开篇就向读者展示法庭审判尼日利亚伊博族青年奥比·奥肯克沃(Obi Okonkwo)受贿案的场面，揭示了后殖民时期尼日利亚社会的腐败和贿赂的恶习。奥比虽严于律己，但最终仍然经不起贿赂的诱惑，深陷腐败泥潭不能自拔。《人民公仆》 (A Man of the People，1966)中所谓的“人民公仆”南加(Chief Nanga)腐败堕落、贪赃枉法，暗中贪婪地搜刮民脂民膏。如此的腐败在阿契贝的另一小说《热带草原蚁山》(Antihills of the Savannah，1987)中延伸和扩大，正如埃克姆·奥瑟迪(Ikem Osodi)所意识到的那样，虚构的非洲国家康港(Kangan)充满了腐败，其政府是失败的。康港的政局动荡不安，权力斗争愈演愈烈，独立后的人民没有看到他们期待的和平与安定，看到的却是贪污腐败、权力角逐和政体的四分五裂。加纳作家阿伊·克韦·阿尔马赫(Ayi Kwei Armah)通过其小说《美好的人尚未诞生》(The BeautifulOnesAre Not Yet Born，1968)的主人公“那个人”揭示了加纳官场贪污腐败、污秽不堪的丑恶现象。在《独立状况》中，弗朗西斯回到加勒比海家乡，看到他以前的同学已变成腐败的政府官员。萨哈伽尔也在《像我们一样富有》中揭示，独立后的印度充满了腐败。在《朱赖的人们》中，进步白人班姆·斯迈尔斯(BamSmaleses)本来相信黑人应该统治黑人自己的国土，但现实却令其大失所望，他看到黑人部落首领彼此间并不能团结一致，共同治理自己的国家，相反，他们四分五裂、同室操戈、互相残杀，甚至还利用白人的力量去征服其他黑人部落。这不仅是野蛮的表现，也是另一形式的腐败。戈迪默的另一部小说《无人伴我》(NonC to Accompony Me，1994)同样暗示了独立后南非的暴力死亡、贪污腐败、争权夺利等腐败现象。总之，腐败是非洲、加勒比海、印度等殖民地国家独立后出现的一种普遍现象，也是后殖民小说的一个普遍主题。那么，腐败说明什么?腐败说明独立后的殖民地国家不能够自主、自立、自发地发起健康的行动来治理和发展自己的国家。也可以说，腐败是主体性乏弱的一个现代表现形式或结果。
       以上论述表明，后殖民小说家及其作品中的人物抵制或抵抗西方殖民者及其文化的行为并不代表他们的主体性，其主要原因是抵制者的抵制行为不是自动、自主的行为，而是由抵制对象激起的行为。同时，后殖民小说中的“西方教育”和“腐败”主题说明殖民地本土人的主体性微乎其微。赛义德在其《东方主义》中没有论及殖民地本土人的主体性，那是因为如此微弱的主体性导致赛义德对它的忽视。由此看来，查尔兹、威廉姆斯对赛义德《东方主义》的批评似乎是多余的；赛义德在《文化与帝国主义》中所作的弥补(第三章“抵制与反抗”)似乎也是多余的，因为他的弥补仍然没有展现出殖民地本土人的主体性。其实，赛义德大可不必屈从他人的批评而作出毫无意义的弥补。匈沃的《界河》是匈沃抵制康拉德的《黑暗之心》的“结果”，而不是“起因”，所以这种“抵制”不能与“主体性”混为一谈。同理，萨里赫的《向北迁徙的季节》、哈利斯的《孔雀的宫殿》、奈保尔的《河湾》对康拉德的《黑暗之心》的抵制，里斯的《辽阔的马尾藻海》对勃朗特的《简爱》的抵制也不能与主体性等同起来。
       责任编辑　段映虹