[德国]汉斯·格奥尔格·默勒①
张思齐 翻译
人类能够为当今时代构建一种富于哲理性的道教吗？今天还有人希望做一个道教徒吗？道教对我们来说依然还是意义重大的吗？正如彼得·斯劳特戴克（Peter Sloterdijk）②在其一部书中所说，关注这些问题的道教就是欧化道教。
古代中国的《老子》，大概不仅能够直接为我们指示通往哲理性的未来的道路，而且它也许还能够为我们更好地理解和战胜我们的过去做出贡献 ——更进一步，也许它还能够使一件紧迫的事情明显地得到改善，那就是把“欧洲中心主义”遗留下来的那种危险的思想结构改造成为一种新的哲学。有许多东西，人们今天已经开始不再相信它们了。对于这些东西，人们逐渐显示出 —— 借用弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzche，1844—1900）的话来说—— 一种越来越强烈的哲学上的“怀疑”。然而，这些问题还没有在道教中获得哲学意义上的影响。从这种意义上说，研究者在古老的中国的“尚未”与今天的西方的“不再”之间也许可以发现一些惊人的相似之处。
将《老子》现实化就是这样的一种探索。它并不是简单地进行古今之间的对应比附，而是把早期道家的某些实际的行为指令转交到当代。固然道家对于人的引导、培养和教育可以施用于今天的境况，可是，如果仅就细微末节而追求真实，那么这种工作肯定是徒劳无益的。对于无为，不能死抠字眼，因为人们不可能使自己成为什么事情也不处理的道家式的理想统治者而君临世界——谁也不曾成功地做到过这一点，在其他地方如此，在古代中国更是如此。另一方面，道教也许还是一副适当的药剂。对于今日之思想来说，道教是一副全然有效的令人净化的治疗药物。正因为如此，所以我意欲证明——对于欧洲的新思想来说，《老子》有着进行链接的某些可能性。在这一方面，我将涉及三位影响广远的有关思想家，他们均堪称德国新哲学的最著名而且也最有影响的代表。其中一位是后现代的先驱思想家弗里德里希·尼采，另一位是系统论者尼克拉斯·卢曼，③ 还有一位是欧洲的道教学者彼得·斯劳特戴克。前现代的道家思想是一种已经向我们显示出了具有重大意义的生长点，我们曾经说过，“现代的批判的”思想首先是存在于“自然”这一概念与“自己摆放”（希腊文：autopoiesis）这一概念之间某种一致性。
作为“由自己如此执行”，或者作为各种事物的“自己的进行”这一概念的“自然”，俨然对立于一种起源的思想、开端的思想以及因果关系的思想。“后现代的”哲学家们带有偏爱，他们或多或少地具有的恰恰就是这样一种思想方式，而这种思想方式试图进行解构。首先，尼采在这一方面已经为自己建立了一种声名。尼采曾猛烈地反抗某种“原因的冲动”，他不仅将许多伟大的思想家们，而且还将日常的思想，都诱导到这一点上面来了，因为他们都将发生的一切解释为因果关系。相应于此，人们便说，“理解”一个事物，正如人们所知道的，就是理解其最后的“根据”。诚然，有关原因的这样一种形而上学在这里起着作用。尽管如此，就像尼采所说的一样，这情形就好像一个做梦的人似的。由于他在梦中听见了一阵大炮的响声，于是他便因此而神思四溢，竟然在梦中虚构出一段历史来了，其目的在于从原因上来解释那种声响。④（这段历史是，正如尼采所说：“常常是一部完整的小小说，而在这部小说中那个做梦的人恰恰就是主人公本身。”）
既然明白了原因的冲动，于是人们便追随尼采了。在古代欧洲思想的历史中，可以这么说吧，有一种说法变得流行起来了，而且已经导致有关单一原因说这一理论的某种竞争了。这是一种可以从某种基本原因中推导出来的或多或少使得所有其他人信服的理论。现在尼采觉察到，对某种原因的这样一种确定其实是一个“大错误”，而且还是对思想和人生的一种巨大的禁锢——人们因之而受到无法估量的局限，以至于人们要不然干脆把一切事物都固定于仅仅一种原因之上。为了克服这一点，在尼采看来就需要来一次思想的“大解放”——首先是摆脱“思想”的那种习惯之解放，因为那种习惯紧紧抱住原因不放，并且以此来否认“形成发展的无罪”。在形成发展的过程中，人们想有一个“位于其后”的原因以便倚赖于它，于是人们便将自己屏蔽于公开的真实性之外。本来，发生的一切事情都是公开而坦然的，“形成发展”的一切也是公开而坦然的。于是，人们便指望得到这个猎物，因而人们就跟在原本就“存在着”的一切的后边奔跑了。人们忙忙碌碌，忙于寻找原因，并且还在形成发展的多样性之前闭上了眼睛。其实，各种事物发生于斯，根本就不存在人们所关注的那种“原因的冲动”，各种事物恰恰是从自身中产生出来的，并没有某种确定的外在的原因，也没有最终的目的，它们都在追寻着它们那“自己的奔跑”。
对于“自己摆放”这一思想来说，克服“原因的冲动”是一个先决条件，这一点在尼克拉斯·卢曼看来尤其如此。“自己摆放”这一新概念描述了一种理论上的探索。各种事物并不回溯于外在的原因，而是，更确切地说，从他们自身之中（以及从他们与其环境的关系之中）产生出来的。这就是尼克拉斯·卢曼的解释。⑤ “自己摆放”这一概念是很复杂的，而且，它既不等同于尼采那更富于挑衅性的作为分析性的喊叫声的概念，又不等同于古代中国的“自然”概念。事实上它位于这两个概念之间——尽管如此，这两个概念仍然必须加以廓清，“自己摆放”也好，“自然”也好，它们都与“原因的冲动”陷于其中的那种意义不同，因为它们并不是在那种意义上而成为形而上学的。“自然”这一概念因此而变得很清楚了，即使在古代，人们也这样认为——而且，这一概念在中国哲学中能够运转自如，并不需要遵循什么有关原因的范式。另一方面，“自己摆放”这一概念对此也颇有裨益，它能够帮助人们在不戴“原因眼镜”的情况之下阅读《老子》。而且，对“自然”这一概念的理解反过来又有助于人们理解“自己摆放”这样一个新的概念。再者，通过运用“自己摆放”这一概念，那些纠结在一起的各种观念，也就变成可以观察到的某种不言而喻的明白清楚的东西了，人们就会发现，其实这个概念也并不是那么令人震惊的。
一种非人文主义的哲学，可以既链接于“自己摆放”这一概念，又链接于“自然”这一概念。这是这样的一种哲学，它并不来源于作为中心点和作为“制造者”的人类，而是来源于世界和历史。新的西方的非人文主义的种种思想方式——人们在这里会再一次想到弗里德里希·尼采和系统论——并不是固定在人的上边的，恰恰相反，它们指向某种与古代道家思想相似的东西。在《老子》中人类并未被赋予任何特权，倒不如说，人类更是那在本质上包围着一切的“生命系统”之一部分。⑥
如果人文主义遭到克服或者根本没有被反抗过，那么传统欧洲哲学的一个更宽泛更重要的概念就会失落，那就是：个人。在欧洲，人经常是被当作个体的人来理解的。因为人们的意思是说，人类的成员可以说都被装配上了一个“不可分割的”灵魂。从字面上来理解，“个性”这个词就是“不可分割性”。⑦之所以如此，或许还因为人们把人类看成是某种不容混淆的特点和“尊严”之所有者。《老子》的哲学则与此相反，它作为一种非人文主义的并且也是非因果关系的哲学而远离于此，它所代表的其实是一种“不可分割主义”——尽管如此，可是在几年前，几十年前，乃至最近以前，这一哲学却遭到了人们如此之甚的理解，或曰误解。本来，“自然”这一概念所指向的目标，乃是各种事物的“由自己如此执行”，或曰“自己的奔跑”，可是，这一点并不意味着，各种事物将会占有某种“个性”。“由自己”涉及到已发生事物的全面拉开，亦即涉及到过程，但是它并不涉及单个的各分子的“本体”。这种表示已发生的事物的全面拉开的“由自己”恰恰把本体论意义上的“自我”排除在外。所谓无，就是不可分割的，因为属于变化的或者属于“形成发展”的事物正是“由自己”来执行其自身的。
《
道德经》产生于事物，犹如产生于水一样，或者说，犹如产生于根一样，以便说明道究竟是什么。在《庄子》的文本中有一则给人深刻印象的古代道家的语言，该寓言把这种非人文主义的倾向解释得非常清楚。那同一个存在物混沌过着一种完全的而且是黑暗的生活，俨然为“中央之帝”，尽管没有任何一种形状，可是混沌却是完整的——混沌有一个小小的人形的面孔，可是每一部分都缺少人脸的同一性，怎么看也不像人。现在周边地区的国王们想为混沌帮一个忙。他们通力合作，想方设法，以便为混沌配备一张人的脸。于是，他们在混沌那无形的身体上钻了七个孔——也就是人的头部七窍，结果是可想而知的，混沌马上死了。⑧
混沌这一则寓言将道家图景中的大量内容统一起来了，比如，虚与实、中央与周边、无为与有为等。不过，这一则寓言的具有决定性价值的内容还是对人性化的探索，以及对人情的导入，它们最终导致了秩序的坍塌。当人们赋予世界以人工的属性的时候，人们所达到的竟然仅仅是损失——人们不曾理解，这一则寓言如何“由自己”而起作用。
的确，为了充分地理解我们的当今时代，人文主义的范式偏偏在今天不再够用了。最近，彼得·斯劳特戴克在一篇引起轰动的文章《人类的规则》中说：
在第一世界，1918年后有了无线电广播，1945年后有了电视。由于这些大众文化的中介的设立，更有甚者，由于当前的网络革命，结果人类与这些东西共存了，人类被安置在一个新的基础之上了。正如这些东西并不显示出什么消耗一样，它们显然是后文学的、后书信的，因而也是后人文主义的。⑨
在这一段描述之后，斯劳特戴克添加了以下的诊断：
现代人文主义的纪元，作为学校的模式，以及作为教育的模式，已经终止了。因为幻想再也得不到保持了，因为政治的和经济的宏大结构已经能够按照文学社会的友好的模式而得到组织了。⑩
各种人文主义的思想模式——它们也存在于业已现代化了的形式之中，比如于尔根·哈贝马斯（J rgen Habermas，1929—）所描述的图景就是如此——都是完全无济于事的。这就关系到一个问题：在全球化的框架中，出现了新的社会组织，对于它们究竟应该如何进行描述？正如斯劳特戴克所暗示的，这个问题可能被许多苦闷压抑的或者值得同情的人们觉察到了——不过，仅有这种同情，在哲学上是没有多少用处的。通过对人类和个人的补偿，灵魂和理性或曰理解，人们既不能够描述全球经济的金钱交易和金融交易，又不能够描述当代政治和司法的过程，而这些东西每天都在不停地编织我们那“平庸”之“超级文本”的交往。我们的世界再也不是一个真实的我们的世界了——而钻几个孔，给世界安上一副人的面孔，此事并没有什么目的可言。
面对这种局势，尼科拉斯·卢曼解释了他对下述想象的告别。“社会啊，你由具体的人和人际关系来组成吧！”有人曾如是说。而且，那个人还说：“因此，这个社会就是通过人们的承诺，通过他们的意见一致，并通过他们在确立目的上的互补性而构成的，或者说，变为一体的。”[11] 其实不是这样的，社会应该被描述为一个自我建构的系统，它类似于如同细胞那样的生物学上的有机体。现在，社会被设想成“自己摆放”了——于是，这就链接了各家学说，即使在许多完全成熟的形式中也是如此。它链接于尼采的想象，因为尼采说过：“狄俄尼索斯式的世界属于生成本身的永恒的欢乐——这种欢乐本身也就包含着对毁灭的欢乐。”[12] ——同样，它也链接于古代道家的想象，因为古代道家想象了一个不瞄准任何目标的、不为外部力量所操纵的，由自己将自身展开的产生和消失的循环圈。
借助人的概念，借助特殊的、唯有一次的而且是“自由的”个体之人的概念，位格便将罪孽的概念联系在一起了。虽然在《老子》中也讲到了虚假的行为——文本的一大部分警告人们不要这样——可是，该书中根本没有“罪人”的形象，也没有站在中心点上的什么单个的“灵魂”，恰恰相反，该书中只有种种行为方式，而这些行为方式有着要么好的结果，要么坏的结果。因此，在《老子》中，道家所谓死之惩罚，正如我们所看见的，它所针对的本来就不是行为者或犯罪者，恰恰相反，倒不如说，它所针对的是行为和犯罪本身。这一惩罚的目的并不在于在个体的人之间确立什么“公义”，恰恰相反，其目的更多地在于防止各种虚假的行为。通过放弃追究个人的罪孽，于是作为内在联系的事件便再次进入某种实际观察的中心了，而并不是进入人这一中心之中。
这样一来，人们也就可以把《老子》的文本当作论述“基本的不知罪状态”的著作来阅读了。[13]—— 而这正是彼得·斯劳特戴克最近所创造的一个概念。[14]依照这个概念，发生的事件仅仅被当作发生的事件来对待，而不是当作“所做的行为”来对待。这样一来，对于罪孽的归咎也就失去了——可是，正如《老子》的道教所表示的一样，它并不意味着已经发生的事件在某种情形中可以或必须接受惩罚。“基本的不知罪状态”恰恰阻挡了基本的惩罚，因为基本的惩罚正是对个人身上的原罪的某种基本的归咎。虽然在古老的道教中法律制度有着其重要的位置，但是它并不直接导向一种基本的罪孽概念。
按照这种方式来理解，《老子》的非人文主义的哲学就是一种可资比较的新的思维方式了，在传统的欧洲是没有这种思维方式的——不过，在今天的社会中倒还是有一点儿，比如，在美国的电影或总统讲话中，就有那么一点点儿——它告诫人们，要努力竖起那根如此重要的“道德的食指”，更准确地说，就是要经常强调当今社会那种违反生产力的以及病态的作用。[15]在《老子》中这种危险已经得到认识了，也就是说，道德可以用来治疗一种社会性的疾病。该书第十七章、第十八章、第十九章以及第三十九章抨击了混乱的道德，把“仁与义”看作是一种“来得太晚的道德”。《老子》第十八章说：“大道废，有仁义。”也就是说，当自然的秩序消失的时候，人们才需要仁义道德。借用尼克拉斯·卢曼的话说，在道教看来，这种情况就是“疾病登场的征兆”了。而仁义道德这样的东西，在处于“常道”（正常的宗教性巡行）之中的人们看来，本来是根本不需要的。[16]在其道德批判中，《老子》不反对法律，不反对惩罚，也不反对社会秩序的贯彻，——或许，它至少对此进行了警告——不过，《老子》反对用道德评价来贯穿整个社会。通过这种对仁义道德的拒绝，通过针对道德投入的义务，《老子》所代表的是一种自己的“基本的无罪状态”，《老子》所拒绝的是今天越来越具有攻击性的病态的仁义道德之基础（比如，这种道德被用来为军事行为而进行辩护——而且，常常还同时——为绕开行为规则而进行辩护），这样的道德实际上就是为所欲为。
像卢曼和斯劳特戴克这样的新德国理论家，通过其偏离人文主义的、个人主义的以及唯道德主义的思想而将自己与尼采链接起来了，与后人文主义链接起来了，与后个人主义链接起来了，至少还隐隐约约地与后道德主义者链接起来了，质言之，与非人文主义的、非个人主义的、非唯道德主义的道教哲学链接起来了。一眼就可以看出，这种新思想是不待传唤呼之欲出的，换句话说，可以这样来理解：新的德国思想宁愿回到古老的中国哲学之上，而不愿回到古希腊的哲学之上。不过，我相信，这是一个无可争辩的事实：当代德国哲学正试图努力自己摆脱种种描述的形式，因为描述的形式已经不再有效了。而且，当代德国哲学正试图为自己建立起一座座令人惊异的链接各种传统的桥梁。如果《老子》和道教具有前途的话，那么，在我看来，这前途之所在，肯定首先不在风水或者神秘的道术之上——因为在我看来，从本质上说它们只是一些有趣味儿的东西罢了—— 倒不如说这前途存在于贡献之中，这种贡献也就是有可能实现的转向，转到种种新的思想之上。正如我曾经说过的那样，我并不认为，人们在今天还有可能成为一个古代中国意义上的那种道士。人们肯定不能仅仅依靠道家的那些食品来从思想上养活自己，但是道教还是开出了某种治疗药物（以便我们再一次接受这一幅图景 ）。这种药物装在某个罐子里，它有益于健康，而且事关重大，因为道教可以用来抵抗一种或另一种文明的疾病。
注：
①本文作者汉斯·格奥尔格·默勒（Hans-Georg M?觟ller）系德国道教专家。他在波恩大学受到系统而良好的汉学教育，并于1988年在波恩大学获得大学授课资格。1991和1993年分别获得波恩大学硕士和博士学位，专业均为汉学、哲学和欧洲人类学。默勒博士长期在波恩大学从事教学工作。1997—1998在瑞士苏黎世大学东亚讲习班任教授，2000—2001在美国威斯康星大学（麦迪逊）东亚系任访问副教授，从2001年起任加拿大布鲁克大学哲学系副教授。——译者注。
②彼得·斯劳特戴克（Peter Sloterdijk，1947—），德国哲学家。1972年在汉堡大学获博士学位。1992年至今，在卡尔斯鲁厄设计高等学校任教授。成名作为《玩世理性批判》（Kritik der zynischen Vernunft，1983），此书为最畅销的当代德国哲学著作。在公众心目中，斯劳特戴克是仅次于哈贝马斯的当代思想家。——译者注。
③尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann，1927—），德国思想家。生于德国卢勒堡（Luneburg），1946—1949就读于弗赖堡大学法律系。1960—1961在美国哈佛大学进修行政学和社会学。1962—1965任斯派尔（Speyer）行政大学研究员、多德蒙特（Dortmund）社会调查局主任研究员，1968年后任比勒弗尔德（Bielefeld）大学社会学教授，著有《法律的社会学理论》等。其主要研究领域为社会学、政治学、哲学和法学，系当代德国对世界贡献最大的思想家之一。——译者注。
④弗里德里希·尼采：《偶像的黄昏·四个大错误》，吉奥尔基奥·科利和马兹诺·蒙蒂纳利编《全集：评论研究版》（KSA）第六卷，慕尼黑：德国袖珍本出版社，1980，第95-96页。下文中所援引的内容均出自这一版本。
⑤这一概念产生于进化生物学，然后为尼克拉斯·卢曼接过来，并且运用于一般的社会学理论之中。
⑥这个概念在系统论中起着重要的作用，不过它已经在弗里德里希·尼采那里出现过了，见《遗稿片断》11（7），吉奥尔基奥·科利和马兹诺·蒙蒂纳利编《全集：评论研究版》（KSA）第九卷，慕尼黑：德国袖珍本出版社，1999，第443页。
⑦作者在此对词语作幽默理解。不可分割性，德文原文作individualit?覿t，前缀 in-，不可；词干 –divide，分割。——译者注。
⑧这一则寓言见于《庄子·内篇》的第七章，亦即最后一章《应帝王》，参看《庄子引得》（北平：哈佛燕京学社引得编纂处，1946）21/7/33-35。
⑨⑩彼得·斯劳特戴克：《没有得救，海德格尔研究》，美因河畔的法兰克福：苏尔康普，2001，第306-307页，第307页。
[11]尼克拉斯·卢曼：《社会的社会》，美因河畔的法兰克福：苏尔康普，1997，第24-25页。
[12]《遗稿片断》38（12）（1885）KSA 11：611。
[13]“本质上的不知罪状态”，德文原作：Fundamentalinnozentismus，该复合词相当于英文：fundamental innocence —— 译者注。
[14]这个概念是斯劳特戴克从尼克拉斯·卢曼的思想中搬过来的。见《卢曼，魔鬼的辩护士》，载彼得·斯劳特戴克：《没有得救，海德格尔研究》，美因河畔的法兰克福：苏尔康普，2001，第82-141页。
[15]参看本人论文《道德和病态：尼科拉斯·卢曼，大众传媒和道教》，载君特·沃尔法特和罗尔夫·埃伯菲尔德编《东西方伦理学》，科隆：霍拉版，2002。
[16]尼克拉斯·卢曼：《大众传媒的现实》，奥帕拉登：西德出版社，1966，增订第二版，第143页。
（译者单位：武汉大学中文系）