王重阳创全真道,以“屏除幻妄,独全其真”为宗,直指个人心性本原｡王重阳立教虽以“三教归一”为标志,但根本教旨却源于道教内丹性命之学｡而其崇尚心性了脱的精神旨趣实有受于唐代重玄学的趣韵,他把重玄趣味浓厚的《清静经》作为日常修持典要之一,即是例证｡王重阳“心本是道,道即是心”的心体说,不仅宗承了庄子哲学归道入心的趣向,而且也是重玄学关于心道关系理论发展的必然逻辑｡
一､回溯道教重玄学的发展脉络
王重阳创立的全真道无论是作为道教的改革派,还是以“三教归一”为标志,其立教理论都不可能是无源之水､无本之木,必有其思想的渊源｡据《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》载,王重阳常劝人诵《
道德经》､《清静经》､《般若心经》及《孝经》,以之作为修持的入门经典｡撇开其因三教合一的文化兼容态度而纳入《般若心经》和《孝经》不谈,王重阳与道教本位文化的源流关系已是昭然若揭｡《
道德经》作为先秦道家文化的代表,本质上体现了王重阳向道家思想复归的趣向;《清静经》则是重玄学的重要代表作,可以表明王重阳对于重玄之道的推崇与继承｡
本文认为,王重阳在理论上的最大建树和贡献莫过于确立了“心体说”,即“心本是道,道即是心｡心外无道,道外无心”
①所蕴涵的理论主旨｡我们先存下此话不论,而去探寻其理论源流｡论及心体说的渊源,必推至刚才提到过的《
道德经》和《清静经》,因为这两部书正是王重阳赖以立说､立教的重要著作｡《清静经》的主旨是重玄之道(下文详说),而重玄之道本是因《
道德经》而立名,故而我们只需要理清重玄学的源流脉络即可理解王重阳心体说的理论渊源｡
重玄学作为道教(道家)文化发展的一个阶段,是《老子》的思想历史地演进至某个时期的反映,它在形式上以《老子》的文本为载体,而逻辑上则是对魏晋玄学思潮的直接承继｡王弼对《老子》的“道”的历史性阐释首先使“道”是“有”是“无”以及“有”“无”关系问题突显了出来｡其后,玄学贵无与崇有二派的理论偏执逐渐加深了“有”与“无”的对立｡这种对立直接体现了道学义理在发展中存在的矛盾,它在逻辑上必然要求一种能够圆通有无的新的本体论的出现｡郭象的《庄子注》对圆通前期玄学贵无､崇有二派的偏执与矛盾有着特殊的贡献｡由于郭象系统而出色地发挥了庄子的思想,玄学的重心开始由《老子》转向《庄子》｡郭象在很多地方都进一步发挥了庄子的基本精神,如他对《庄子》“坐忘”一词的解释,就完全将庄子随顺不滞的意旨阐发了出来,他说:“夫坐忘者,奚所不忘哉?既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也｡”“既忘……又忘……”是对庄子“内外兼忘”意旨的极佳阐释,又开启了双重破滞的思想理路｡继而,他又将其诠释为“双遣”的破滞精神,他在《齐物论注》中写道:“然则将大不类,莫若无心,既遣是非,又遣其遣,以至于无遣,然后无遣无不遣,而是非自去矣｡”这种发轫于庄子,而被郭象宣示出来的“兼忘”､“双遣”精神,正是道教重玄学得以产生的理论基础｡
首先运用这种精神理趣的是东晋学者孙登｡在汉魏众多的解《老》流派中,孙登认为《老子》的根趣在“玄之又玄”(即“重玄”)一语,于是以重玄解注《老子》,开重玄之源｡重玄学大家成玄英对此有评议,他说:“古今注疏,玄情各别｡而严均平《旨归》,以玄虚为宗,顾征君《堂诰》,以无为为宗,孟智周､臧玄静以道德为宗,梁武帝以非有非无为宗,晋世孙登,云托重玄以寄宗｡虽复众家不同,今以孙氏为正,以重玄为宗,无为为体｡”
②这已明确表示出重玄学是以孙登《老子注》“托重玄以寄宗”为依据的｡孙登的《老子注》已遗失,而其重玄之道却被后人所继承｡
重玄学又称重玄之道,既可指解注《老子》的一个学术流派,也可指一种思想方法｡重玄学基本的思想方法是“双遣”——外遣物事､内遣身心,遣滞去执､一无所滞｡重玄学虽然在形式上是发挥《老子》的思想,但它承继的是两晋玄学“以庄解老”的思路,并以庄子内外兼忘､是非两不执的“坐忘”之道为旨归,所以它的理论实质和精神旨趣更接近于《庄子》｡如果说老子主要是从本体论意义来阐发“道”的话,庄子则更多地从人“心”的角度来诠释“道”,因此可以说,庄子的思想更倾向于心性论｡庄子借“坐忘”､“心斋”等概念所表征的归道于心的理念,成为重玄学的理论来源｡唐代道教重玄学宗承了庄子重“心”的传统,并通过对心､道关系的思辨阐发,逐渐将修仙转为修心｡
初唐至盛唐是重玄义理发挥最深刻､成果最丰富的时期｡而初唐的成玄英无疑是其中的集大成者,他的主要著述《道德经义疏》和《庄子疏》均饱含着重玄意趣,而其解注的理路基本上承袭了郭象的《庄子注》｡“重玄”一词的含义向来以成玄英的阐释为经典,他是这样阐说的:“有欲之人,唯滞于有;无欲之人,又滞于无,故说一玄,以遣双执｡又恐学者滞于此玄,今说‘又玄’,更祛后病｡既而非但不滞,亦乃不滞于不滞,此则‘遣之又遣’,故曰‘玄之又玄’｡”
③“玄之又玄”在《老子》的文本中本是对“道”的深奥玄远的特征的描述,成玄英依重玄理趣将它诠释为一遣再遣､遣滞去执的思维方式和超越精神,这是“以庄解老”的表现｡成玄英依着这种重玄意旨,不断破解对于道教修为有碍的理论滞障｡于是对最为根本的概念——“道”,成玄英也显出他破滞的精神,他认为道不是个本体,道之本根本无本｡他说:“一者绝有,二者绝无,三者非有非无,故谓之三绝｡……虽复三绝,未穷其妙｡而三绝之外,道之根本,而谓重玄之域,众妙之门,意亦难得而差言之矣｡是以不本而本,本无所本,疑名为本,亦无的可本｡”
④道之本,原来只是个“无本”;道既无本,道也就不能成为人之所本了｡这是本着重玄双遣理路而对道本､道体的破除,也就是对道本体的解构｡基于对道本体的解构,成玄英所谓的修“道”也就成了修“心”,修心即是修道｡
盛唐的司马承祯也是一位很有影响的道教重玄学者｡由于对庄子重“心”意趣的重视,司马承祯特别强调心对于人生的特殊意义｡因此,司马承祯的修道理论核心在“心”上｡对于道与心的关系,司马承祯有过两句十分宝贵的话,他说:“心为道之器宇,虚静至极,则道居而慧生,慧出本性,非适今有｡”
⑤“源其心体,以道为本,但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔｡”
⑥从这两句话可以看出,司马承祯把心与道看成是即本即体的关系,道就居在心中,而心的本体也就是道｡这已具备了“心即道”的理论雏形｡司马承祯认为,只要经过不断的遣滞修心功夫,去掉心中的污蔽,显现心的本性,道就能从心中再现而出,而这就是成仙｡
重玄学从初唐的成玄英到盛唐的司马承祯,都有对“道”的外在性的瓦解和对“心”的本真性､自主性的张扬的倾向,但都还没有清晰地表述过道与心的本质关系｡晚唐至唐末五代的两部重玄学名著《三论元旨》和《大道论》承袭了前人的重“心”趣向,在理论上首次明确地阐述了道与心的关系,初步创立了心本体｡《三论元旨》仍以重玄之道为圭臬,强调无滞无为,宣称重玄至境应是“在有而不滞于有”､“在无而不滞于无”｡《三论元旨》决心从根本上破解心与道的对立,使“道”化解为“心”,它明确断言:“心等于道,道能于心｡即道是心,即心是道｡”
⑦把“道”等归于“心”,实际上就是把道内化为心｡也就是说,道不再是外在于心,与心相隔的超越本体,而就是心的本真状态,就是一种玄通无滞的精神境界｡而这也就意味着心成了主宰,成了本体｡《三论元旨》还认为,本体的心之所以就是道,是因为它与道同“性”,所谓“心之于道,一性而然”｡据此,《三论元旨》把“性”也提升到本体的高度来阐述,它说:“性之为体,在空同空而非空,在色同色而非色,而能遍空色｡常寂常通,所谓大无不包,细无不入｡”
⑧“性”似乎成了比“道”与“心”更为根本的概念｡显然,《三论元旨》已经赋予传统的道论以新的涵义,即以“性”释“道”,以“性”明“心”｡它既以性为体,又以心为体,具有心､性二体的理论特征｡这种把性体与心体相并而为超越性本体的表述,终有不圆通之嫌,因为即便设其以性体统心体,按重玄逻辑这仍是有所执滞,因为视性体优于(或高于)心体,本身即是未脱分别对待之心的表现｡稍后的《大道论》仍以真性释本心,但放弃了以性为体的说法,而专以心为体｡它说:“道外无心,心外无道,即心即道也｡”又说:“忘心,则自无求道､趣道､学道,斯得道矣｡”
⑨这已经彻底把外在于心的道取消,心就是道,道就是心｡这显然已经有了心体说的内涵,但稍嫌缺憾的是,《大道论》仍处处以论“道”为务｡但不可否认,心体说在唐末已经初步创立｡
综观隋唐至唐末的重玄学发展过程,我们可以发现,从成玄英到司马承祯,再到《三论元旨》､《大道论》,重玄学者们的探索历程是一个解构并重建本体的过程,即在解构“道”本体的基础上建构起“心”本体的过程｡这个过程也可以说是由本体论转向心性论的过程,而这个转向或许可以上溯到庄子对老子思想的转换｡重玄学的这种义理取向,影响了道教本身的历史嬗变,内丹道的兴起,全真道的鼎盛,均与此有着深刻的关联｡
二､从《清静经》到心体说
为了进一步理清王重阳心体说的理论渊源,我们有必要对《清静经》稍加阐释｡《清静经》全称《太上老君说常清静妙经》,未署撰人,学者普遍推断它“当出唐代重玄家之手”｡
⑩此经仅三百九十一字,是重玄学短小精悍的经典之作｡经文的核心思想集中在下面一段:
夫人神好清而心扰之,人心好静而欲牵之,常能遣其欲而心自静,澄其心而神自清,自然六欲不生､三毒消灭｡所以不能者,为心未澄､欲未遣也｡能遣之者,内观于心,心无其心;外观于形,形无其形;远观于物,物无其物｡三者既悟,唯见于空｡观空以空,空无其空,所空既无,无无亦无｡无无既无,湛然常寂｡寂无所寂,欲岂能生?欲既不生,即是真静｡真静应物,真常得性｡常应常静,常清静矣｡如此清静,渐入真道｡既入真道,名为得道｡虽名得道,实无所得｡
{11} 这段话可分为三层来理解:第一层,概述神､心､欲三者关系,指出心本清静,但为欲牵而致浊乱,进而引出遣欲修心的必要性｡第二层,通说重玄双遣之道的意蕴｡从内观于心､外观于物,到观空以空,最后达到空无所空､寂无所寂的重玄之境｡第三层,指明所谓得道,本质上是得心中常性,使心神归于清静｡这就隐含了道不在心外､道本是心的意旨,因而修“道”只是名,修“心”才是实｡修心虽是在重玄理趣下的双遣去滞,而其枢要又在一个“悟”字｡所以《清静经》的最后又说:“真常之道,悟者自得｡得悟道者,常清静矣｡”
推考王重阳的心性说,实与《清静经》的理趣声息相通｡所不同于重玄学以烦琐的思辨方式演绎玄奥义理的是,王重阳多以闲雅的诗词歌曲直抒心性妙理,把经院式的说教变成了日用式的随机点破｡所以,为了阐发出其思想的系统性,我们不得不于王重阳的点滴微言中推阐大义了｡前文已经提到王重阳心体说的内容主要见于《重阳真人授丹阳二十四诀》中的一句话,即:“诸贤先求明心,心本是道,道即是心｡心外无道,道外无心｡”
{12}这里,心与道的关系不再是“以心印道”或“以心求道”的隶属关系,也就是说心不再是从属于道或派生于道的了,心就是道,道就是心,“二者”完全平等､完全重合｡心是它自己的主宰,而不是由任何“道”来主宰,心不必再战战兢兢地恪守着某种规则(“道”)了,因为心之外无“道”｡这就是王重阳“心体说”的基本内涵｡
当然,“心本是道,道即是心”这一句话尚不能穷尽心体说的全部义旨,要使这个理论具有体系性和圆通性,还得有必要的支持性理论来作具体的阐明｡而就实际情形看,王重阳的心体说的重点与目的也落在其支持性理论上｡从理论上分析,“心本是道,道即是心”还只是说明了修心即可得道的可能性,而尚未说明得道须修心的必要性｡心体说的支持性理论,正是要从修心的必要性这个起点上开始展开｡诚然,心即是道､道即是心,但这并不意味着现实就已经“满街都是圣人”了,恰恰相反,随着社会文明异化程度的加深和扩大,原本可以成就“圣人”的人也在不断地沦落为庸俗小人｡而症结就在于人们把那颗本心迷失了,迷失本心即是丧道,或叫“失性”｡庄子早已经对“失性”作过深刻的揭示,而王重阳也认为丧道在本质上就是丧失了心中的本性｡按王重阳的理论,人本原地具有一颗真心,真心的本质状态即是“性”(即人性),这个性也就是“道”,所以就本原而论,心､性､道,三者是同质的､重合的｡如马钰问“何名是道?”王重阳答曰:“性命本宗,元无得失,巍不可测,妙不可言,乃为之道｡”
{13}这就肯定了心性本元与道的同一性｡这个元无得失､妙不可言的心的本性就是清静､空寂,王重阳说:“涤出慧心尤寂静,洗开道眼愈分明｡”
{14}又说:“平等常施为大道,清静不退得真慈｡”
{15}这个心性本清静的思想是与《清静经》的思想相契合的｡据此,王重阳认为,本心若常清静,则本性自如,而心､性､道就是重合为一体的｡所以在王重阳的理论里,本心即真心,真心即本性,本性即真道｡然而,真心又常易迷失而变成妄心,一旦如此,本性即被蒙蔽,而真道也即被隐匿｡真心沦为妄心,只因为欲所牵,正如《清静经》中所说:“人心好静,而欲牵之”｡欲念使心向外驰,从而与外物形成对峙,而清静的本性即被扰动变浊,烦恼与苦厄也就随之而起,修心遂成为必须｡而修心的出路只是遣除层层翳障,彰显心性本来,而非另要执心修得人生本来没有的东西｡所以王重阳全真教的立教宗旨就是自全心性本真,此即“全真”之义｡
心体说的出现,是道家(道教)文化基本理论在历史演进过程中发展的必然逻辑｡老子首先创立了道体说,对实体性的道作了深刻的阐述,但于主体的心却缺乏重视;庄子意察到了他的不足,将哲学的重心由道移向了心｡魏晋玄学初期侧重于对老子本体论思想的阐发,到郭象则开始重视庄子,并因郭象对玄学理论内在矛盾的圆通而使本体论趋于终结,开出了心性论讨论的可能｡于是到唐代,成玄英以重玄双遣理路解构了道体,但只破而未立;继后又有王玄览试图重筑新道体,并辅以道性说作补充,但仍有修心不能完全得道的理论困境;司马承祯朦胧地触及到了心本是道之意,但未能明确界说;《三论元旨》､《大道论》坚持贯彻重玄之道,遂开始创立心本体,并与道本体契合｡金元之际,王重阳因循《清静经》的重玄余韵,沿承这一道与心的流转脉络,顺其理势,将道本体转换成心本体,确立了心体说｡这个历史的流变过程,是客体性的道不断消解､主体性的心不断彰显的过程;是主体精神不断得到提升的过程;也是心灵不断跨越障碍､获得自由的过程,这可说是道家(道教)文化的真精神所在｡
三､心体说下的修为理论
当王重阳在其心体说的理论下将修道完全归结于全其本心､显其本性之时,也就决定了他的内丹修持理论必然是重性轻命或先性后命的｡在王重阳之前,内丹道的集大成者是北宋的张伯端,他的《悟真篇》被后世丹家誉为可与《周易参同契》相媲美的“千古丹经之祖”｡然而《悟真篇》又是典型的重命轻性或先命后性之作｡这种先命后性的内丹道,被称为内丹“南宗”,而王重阳重性轻命的内丹道称为“北宗”｡南宗之所以重命轻性,从根本上说,还是为传统道教的成仙意趣驱使所致｡南宗承袭着六朝以来仙道重修仙轻修道的传统,而北宗则承传了重玄学重修道轻修仙的意趣｡若进一步推究二者的理论渊源,则南宗源于修形(身)派,北宗源于修神(心)派｡表面看来,这只是道教内部修持功法的侧重点不同而已,而究其实质,则关涉到一个生命本质是什么的基本问题｡重形(身)派更多地关注着生命的生物或生理意义,而重神(心)派则更多地关注着生命的精神或宗教意义｡在王重阳重性轻命的内丹理趣下,生命不只是一种生理的存在,而更多地是一种精神的存在,以精神的了脱带动生理的延伸,这就是王重阳的内丹道的旨趣所在｡所以王重阳处处强调心性对于修道的重要性,这里随举几例他的诗词为证:
道在性长在,身愁心不愁｡
{16} 觉性自然通水湛,达心那入百花丛｡
{17} 又《西江月》词(上阕):
养甲争如养性,修身争似修心｡从来做作到如今,每日劳劳图甚｡
{18} 《重阳全真集》中的诗词多类这种风格,突出体现着王重阳重心性了脱的修生旨趣｡
下面我们就来谈王重阳在心体说之下的修心理论｡具体到修心全性的修持功夫,王重阳又吸取了《清静经》中的重玄之道｡不过较之重玄之道的一遣再遣,王重阳的修心理论显得更为直截了当,多了一份当下解悟的精神况味｡而且,他也不再停留于重玄双遣后精神流于蹈空的处境,而是再进一步,走向了平安的闲淡人生｡为绍述之便,本文还得将王重阳的修心理论析之为三:
首先,王重阳反对任何流于形式的假修炼,或者可以说,王重阳的修炼只是直达心性,无须某种特定的形式｡例如打坐,这是道释两家都常用的一种修持形式,王重阳也讲打坐,但他的打坐没有了盘膝而坐的表面形式,只是精神的打坐｡《重阳立教十五论·第七论打坐》中就写道:“凡打坐者,非言形体端然,瞑目合眼,此是假坐也｡真坐者,须要十二时辰,住行坐卧,一切动静中间,心如泰山,不动不摇｡”
{19}这即是说,真坐是心坐,假坐是身坐,这种不拘形式､但求心静的修炼,无疑是把住了修道的脉要,并且能够极大地解放修持者的心滞｡
其次,明心见性的基础关键是保持心境清静｡因为如前已述,心的本性就是清静,惟有清静养心,才能澄净心中尘垢,显出本来真性｡所以王重阳说:
凡论心之道,若常湛然｡其心不动,昏昏默默;不见万物,冥冥杳杳;不内不外,无丝毫念想｡
{20} 这种修持理论实与《庄子》所谓“心斋”无异,都是强调心的虚静､不著｡在《重阳真人授丹阳二十四诀》中,王重阳还解释了“清静”的两个方面内涵:“内清静者,心不起杂念;外清静者,诸尘不染着｡”无论是内清静还是外清静,都是指心的明净状态,与司马承祯所语“收心离境”的功夫是一致的｡
最后,王重阳的修道理论所追求的最高境界,还在于心性的了达｡保持清静心境固然是基础,但真清静还不能落于形迹｡换言之,最高的清静还是连清静之心都不起的境界,也就是《清静经》中所谓寂无所寂的重玄境界｡王重阳虽没有以初玄､重玄的方式来阐说这一义理,却完全冥悟到了这一层｡所不同于重玄学者的是,他完全是以随任､了达的情趣直入重玄之境的｡在王重阳的最高修道境界里,不仅没有了尘俗物事的纠缠,而且也没有了执心修持的枯闷,更没有了名理､概念的纷扰,精神的逍遥淡化在悠闲自在的平实生活中｡如《重阳全真集》中有一首《苏幕遮》词写道:
莫端身,休打坐｡摆髓摇筋,嘘咽稠黏唾｡外用修持无应知｡赢得劳神,枉了空摧挫｡
要行行,如卧卧｡只把心头,一点须猜破｡返照回光亲看过｡五色霞光,覆焘珠明颗｡
{21} 无须顽空枯坐,也不必吞津咽液,有了内心的了悟,则行卧自如､无不在道｡同样是在《重阳全真集》中,还有一首诗,意境更为洒脱,其中写道:
碧落湛澄非有意,白云来往本无心｡……
举目慵观潘岳赋,怡颜懒抚伯牙琴｡
{22} 在这里,苦行僧般的修持没有了,烦琐的理论思辨也没有了,只有高台对月､幽室听琴的闲适,只有头枕清风､悬钓碧溪的自在,这就是人生的随任与了达｡在《重阳真人金关玉锁诀》中,王重阳还从理论上认定了了达作为修道的最高境界,其中写道:“道者,了达性命也”,“初地达法心为小乘,觉悟者为中乘,了达者上乘｡”
{23}觉悟因为还停留于心间,尚未从心里走出,所以它的境界比了达低｡了达已经把心灵的觉悟融入进了平实的生活中,是无声无息､不露形迹的真自在､真解脱｡
注:
①《重阳真人授丹阳二十四诀》,据《道藏》(文物出版社､上海书店､天津古籍出版社联合出版,1988年版)第25册,第808页｡
②成玄英:《老子道德经开题序诀义疏》,据《蒙文通文集·第六卷·道书辑校十种》,巴蜀书社,2001年版,第550-551页｡
③成玄英:《道德经疏》,《道藏》第3册,第361页｡
④成玄英:《庄子疏·大宗师》,《道藏》第16册,第370页｡
⑤⑥司马承祯:《坐忘论·泰定》,《道藏》第22册,第647页,第644页｡
⑦⑧《三论元旨》,《道藏》第22册,第909页,第909页｡
⑨上引两句均见《大道论·分别章》,《道藏》第22册,第899页｡
⑩任继愈主编:《中国道教史》,上海人民出版社1990年版,第261页｡
{11}《清静经》,《道藏》第11册,第344页｡
{12} {13}《重阳真人授丹阳二十四诀》,《道藏》第25册,第808页,第807页｡
{14}{15}{16}{17}{18}《重阳全真集》卷1,《道藏》第25册,第692页,第693页,第698页,第740页,第713页｡
{19}《重阳立教十五论·第七论打坐》,《道藏》第32册,第153页｡
{20}《重阳立教十五论·第八论降心》,《道藏》第32册,第153-154页｡
{21}《重阳全真集》卷4,《道藏》第25册,第716页｡
{22}《重阳全真集》卷10,《道藏》第25册,第741页｡
{23}《重阳真人金关玉锁诀》,《道藏》第25册,第809页｡
(作者单位:北京大学哲学系)