在道教美学思想的范畴里,“道”(有时又称为“玄”“一”)是其本体论的核心判断｡“道”是一切美的根源与归宿,是修道之人获得宗教化审美体验的源泉｡早期道教著名学者葛洪在其所著《抱朴子》中开宗明义地说:“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也,妙昧乎其深也,故能微焉;绵邈乎其远也,故能妙焉｡”妙者,美也;玄即妙即玄即美｡在道教哲学里,如何说明作为世界本原的“道”即是内在于万事万物中的本体之“道”,一直是一大难题｡这个问题在美学上同样不能避免｡作为美的本原的道与作为美的本体之道如何即二即一,即沟通美的本原与美的本体,使作为最高审美理想的“道”有无双谴,圆通无碍,就成为摆在兴起于南北朝､兴盛于隋唐的道教重玄学者面前的重大美学课题｡
重玄学者在南北朝至隋唐儒､佛､道三教冲突融合的进程中,借鉴佛､儒观点和思维方法,建构了圆通无碍的重玄美学｡隋唐之初的高道成玄英,将郭象《庄子注》的超越精神境界贯注于重玄的《老子》之道,有无双谴,是非泯灭,在“性分自足”的本体论证中,走上了适性逍遥的理性思辨致重玄之路｡成玄英看到了用理性思维概念工具把握“道”的困难,“道”作为终极宗教审美的目标只能靠审美直观和观照把握,于是成玄英用一系列的重玄否定,谴之又谴,最后把握神秘､众美共之的“道”｡但这样一来,一方面“道”成了绝对逍遥自在的对象物,另一方面“道”又落入了不可用理性把握却非要用理性思辨来言说的尴尬境地,再则,“道”作为道教美学审美理想的崇高目标的多重否定化､绝对逍遥化的理性思辨进路,只会成为某些道门知识分子的专属品,而不符合道门大众宗教审美体验的要求｡在这种情况之下,一位重要的道教人物出场了｡
这便是王玄览｡王玄览,俗名晖,玄览为道号,盖取诸《老子》“涤除玄览”之意｡玄览的主要学术活动期间为唐高､武朝｡其时,值成玄英之后,长安学术日渐浸微,蜀中王玄览､李荣､黎元兴道教义学日兴｡王玄览少年神奇,“数道人之死生,童儿之寿,皆如言,时人谓之洞见”
①｡不惑前后,悟“此身既乖,须取心证”
②,于是,“二教经论,悉遍被讨,究其源奥,慧发生知,思穷天纵,辩若悬河泻水,注而不竭”
③,援佛入道,领时代风潮,成就一代高道｡平生著述甚多,然均已失传,幸弟子王太霄辑录日常讲论,成《玄珠录》｡我们今天得以窥探从唐初至高､武朝道教重玄学包括其美学思想的宗趣转变,实赖于王太霄的这本《玄珠录》｡
一､道在境智中间
在道教美学思想的范畴里,“道”是宗教化审美体验的对象,是美的本原和本体,同时也就是道教审美理想目标｡道教徒“冥真契道”,就是想冥合那最高的审美理想之“道”｡“道”的“无所不在”,决定了它是普遍性的绝对存在,因此对道的本体规定也就是对人的本性的规定｡然而普遍性的道一旦着相,人的性灵的天然完美便必然受到破坏,因此对于道只能“不可以心虑知”,即不能用心(理性)去把握,因为道“虽有不有”“虽无不无”,只是否定性的存在｡所以,重玄论者们就通过一系列的否定,期望由此通达“道”的宗教终极审美理想｡如成玄英就说:“言至道之为物也,不有而有,虽有不有;不无而无,虽无不无｡有无不定,故言恍惚｡”
④ 但是,作为最高审美理想的“道”,只是一连串的重玄否定,其本身什么也不是,这对于道教徒的宗教修炼和审美体验来说,却大成问题｡也许成玄英以“重玄”为中介,可以达到“双谴无滞”,直观道体,但对于一般道众来说,“谴之又谴”,则无论如何这个中介环节总也走不完,无法证成道果｡王玄览提出了一个重要命题“道在境智中间”｡这个命题成为重玄美学宗风由道体论向心性论过渡的重要桥梁｡
《玄珠录》卷上说:“道在境智中间,是道在有知无知中间｡络缕推之,自得甚正｡”
⑤这个命题尤其须注意的是:第一,说道在境中,还可多少说道是外物的对象化存在;道在智中,却是将普遍性的道即审美理想拉向了自性,转化为内心化的东西;并且还可逻辑的推论出境也在智中的结论,因为道与境相互摄纳｡这样,必然推导出一切皆心之幻象的宗教结论｡其二,既然作为审美理想的道在境智中间,其落脚点又无非在心(智)中,那么对道的把握也就是“体道”,就是一个向内用功,不断用心体悟心(智)中之道的过程｡这样,与道冥合的宗教化审美体验就不是直观体悟外在的对象化的道,也不是成玄英般的不断理性思辨､去感悟那个绝对虚无的道果(如前所述,他讲“言至道之为物”,实际上他仍着相于外在的物质世界,那么他的道果也是远在自身之外的),而是一种向内转化,去感悟自身之中的道的美,由外到内的内体验化,这是王玄览之于重玄美学的关键意义｡当然,审美把握的过程依然离不开重玄进路,王玄览说:“在中不见边,以是中亦谴,所以旷然无怀,乘之以游｡”
⑥“旷然无怀,乘之以游”的不再是外在的道(物质世界的美),而是自身的心(智)境的美了｡重玄美学的主观性､体验性､唯心性大大增强｡
二､道性众生性,皆与自然同
道的普遍性绝对本真存在,与芸芸众生的个体性存在,是否具有同一性,这不仅是道教哲学所要回答的根本问题,也是道教美学所要解决的根本问题｡因为在世俗美学那里,“目之于色有同美焉”(《孟子·告子上》)D,每个人都具有观花审美的能力,美丽的花都有被人观赏审美的条件与前提,这是不证自明的｡然而对道教美学而言,作为美的本体的道可不是一般的物质性存在物,它如何能被众生体道悟美,众生是否具备悟道审美把握的能力,这于道教美学却是一个必须证明的根本性问题｡王玄览同样面临这个问题:首先,道与众生不能绝对同一,否则众生随时处于悟彻道美的审美快感之中,何需修道之谈;另外,道与众生又不能天地殊绝,否则道之美神秘莫测,遥不可期,这对虔诚的修道者来说岂不是釜底抽薪;再次,道又不可遥悬于众生之外,否则纵证得道果,把握道美世界,但始终是身外之道,这不符合王玄览对道在“境智中间”的本体判断｡不过这些问题可难不倒“思穷天纵”的王玄览,他“辩若悬河泻水”地论说到:
论云:道性众生性,皆与自然同｡众生禀道生,众生是道不?答:众生禀道生,众生非是道｡何者?以非是道故,所以须修习｡难:若众生非是道,而修得道者,乃得身外道｡众生元不云,何言修得道?众生无常性,所以因修而得道｡其道无常性,所以感应众生修｡众生不自名,因道始得名;其道不自名,乃因众生而得名｡若因之,始得名｡明知道中有众生,众生中有道,所以众生非是道;能修而得道,所以道非是众生｡能应众生修,是故即道是众生,即众生是道｡
⑦ 我们不必管他这一大段谲诘聱牙的论说是否严密,对本文有意义的是他的结论“道性众生性,皆与自然同”｡也就是说,道与众生的关系是一即二､二即一的关系,即二者是包含差异的同一,众生可以修道证成道果,“当在得道时,道显众生隐……若得众生隐,大道即圆通,圆通即受乐,”
⑧从而感悟把握道的无限大美(圆通),获得巨大的道之审美快感(受乐)｡总之,众生是具有把握道之大美的能力的,这个能力就在他的自性之中｡那么,众生又如何感悟道美呢?
三､任之取自在,是则为正行
被奉为道教祖经的《
道德经》第十章讲“涤除玄览”,认为需把心灵打扫得象镜子一样光洁无尘,方可观照道美｡老子虽又讲“大道泛兮,其在左右”(第三十四章),认为道无所不在｡但总的说来,老子之道是一客观存在,并非落实于心(智)之上,因此“涤除玄览”只宜作审美心胸论解｡而王玄览由于一方面把道性拉入众生性,另一方面认为道实在心(智)之中,由外拉内,修道也就是悟心｡这样,王玄览讲心就一方面具有本体论意义,一方面又具有审美论意义,二者是合二为一的｡
《玄珠录》卷上讲:
净心能照妙,则是无欲之妙门｡因滥玄入重玄,此是众妙之门｡
⑨ 净心照妙,即发明本心,悟彻心(道)之美｡如前所述,由于王玄览主“道在境智中间”,其理论实质将道规定于心(智)之上,所以王玄览十分看重心,他认为世界上万事万物俱是心之所化:
十方所有物,并是一识知,是故十方知,并在一识内｡
⑩ 而世界上的运动变化也不过由心所起:
为有二眼故,见物有动静;二眼既也无,动静亦不有｡
(11) 此处言眼,实即说心｡“心生诸法生,心灭诸法灭”
(12),心之动,则万物眩惑而生;心归寂,则万物若未生成｡既然心是如此重要,那么“净心”与否就成为是否得道悟美的关键｡他说:
以其迷见故,即为烦恼,以其悟见故,即为至道
(13) 一旦彻悟“净心”——“悟见”,便还归至道,了悟道美｡那么又如何彻悟“净心”呢,王玄览沿重玄思路,滔滔不绝,讲了一大通｡
首先是灭除知见｡得道就是一个不断灭除知见的过程｡王玄览说“一切众生欲求道,当灭知见,知见灭尽,乃得道矣｡”
(14)世俗知见即感性认识(见)､理性认识(知)通通消除干净,防止对“净心”本体的干扰,则“净心”之道美即可呈现｡其次是“不争”｡王玄览讲“若争也者,即落妄河;若悟此者,即入真海｡”
(15)“真”在道教美学的范畴里,实际上是“道”的同位语,“入真海”也就是“得道”｡这几句话看起来玄妙,其实质是讲“净心”之本体勿发生分裂,“不争”也就是主体不与客体争,意图主客合一,物我玄同｡又如何“不争”呢?王玄览毕竟是高超的重玄学者,他沿着重玄思路讲“莫令心住有,莫令心住空;莫令心离有,莫令心离空;莫令心住四,莫令心住一;莫令心不住,莫令住无心,于中无抑制,任之取自在,是则为正行｡”
(16)无限否定,不着一相, 这是重玄学家的一贯手法｡说起来玄乎其玄,其实质也不过是“无心”｡他说“心解脱即无心,无心即无知”,
(17)只要“无心”,则可灭除知见,与物无争,从而得道悟美｡如何“无心”呢,即是“任之取自在”｡当然,王玄览的“自在”决不是今天所谓的任由后天的情､意､知自然生发动作,这正是他要大张挞伐的,他的“自在”是呈现先天道之“净心”,任“净心”天机流行,这才是体道把握道之审美理想的正确途径｡
王玄览不将道美的天堂建筑在彼岸世界､九霄云外,而说“道性众生性,皆与自然同”,将感悟与世俗美明显不同的道美的门票轻易许诺给普通众生,这多多少少有些进步意义｡关键的还在于,他将“道”美建筑在心(智)之中,从而了悟道美不过是发明本心,彻悟“净心”本体,这在道教重玄美学上是一个转向,对唐宋以后的道教内丹心性美学起到了奠基作用,对中晚唐以后的中国古典哲学和美学也大有影响｡我们知道,中晚唐以后,中国古典哲学逐渐转向了心性之学,禅宗标举“明心见性”,传统文化的审美意识由外向内,向“尚意”的路数演化｡王维画山水画倡笔墨,不着意外在色彩形貌,而注意展现心中情意大千｡中国古典美学与西方古典美学不同,西方古典美学多由艺术实践上升为美学理论,而中国古典美学却多由哲学观念变化,带动审美意识和美学实践的变化｡道教重玄学对宋以后哲学主流理学的影响已有专家指出
(18),但重玄美学对中国古典美学的影响,却未有人提及｡对于如此重大的课题,笔者自无力把握｡本文所要阐明的是:我们不能说是王玄览开启的重玄美学心性化转向,引致了中晚唐以降的古典哲学和美学变化;学术的演化自有其社会政治经济和时代思想风潮的内在逻辑｡但我们可以肯定的说,王玄览顺应时代潮流,影响并加深了这种时代学术发展的趋势,对中国古典美学自中晚唐以降“尚意”特征的突出､主观体验性的深化起到了积极的影响｡
注:
①②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)王玄览,《玄珠录》,《正统道藏》第39册,台湾新文丰出版公司本｡
④敦煌卷子P.2353号,成玄英,《老子道德经开题序诀义疏》“道之为物”章｡
(18)汤一介,《郭象与魏晋玄学》[M],第341-342页,北京大学出版社,2000年7月第1版｡
(作者单位:四川大学道教与宗教文化研究所)