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　　祖先崇拜本属于原始宗教的范畴，但在瑶族的宗教信仰中，随着数百年来道教与其原始宗教逐渐融合，其祖先崇拜已远非原初意义上的形貌，早已与道教信仰有机地融合在一起，成为瑶族道教的一个重要组成部分。本文以笔者近几年在云南瑶族地区调查的资料为主，从瑶族“家先”观念的发展与道教之间的关系入手，探讨瑶族道教成仙信仰的本质。
       

       
　　一、道教与家先观念的发展
       

       
　　在瑶族的宗教信仰中，“家先”是一个极为重要的概念。所谓“家先”，是他们对具备了某些条件，死后得以把灵名列在“家先单”上得到后世子孙供奉的家庭或家族祖先的称呼，并非是指本家族已亡故的所有先辈。云南瑶族的每个家庭都有一个家先单，其上记有以父系继嗣为联系线索的所有家先的灵名，这些家先都是在其生前已皈依道教且有后嗣者，而生前未入道教(即未举行度戒或挂灯仪式)者、婚后无子女(包括自己所生和领养的子女)者等死后均不能把其世俗的姓名记入家先单，即不能成为家先。家先是本家族的祖先，至于同为瑶人的其他家族的祖先、其他“外人”死后之灵魂以及本家族未获得家先资格的人死后的灵魂，他们往往视之为“鬼”。道教神灵、家先和鬼构成了他们鬼神世界的主体。瑶族对死后能否成为家先极为重视，与此相应，他们非常惧怕自己死后不能成为家先而成为孤魂野鬼。
       
　　瑶族对祖灵的崇拜与世界上大多数民族的祖先崇拜一样，可追溯到原始时期其先民试图延长生命的行为和思想，而瑶族道教的多神崇拜使瑶族皈依道教者死后成为家先神成为可能。瑶族道教崇拜多神，其最高神并不排斥其他神灵的存在。一方面瑶族道教认为人与神从本质上来看有共通性，因此，人只要通过皈依道教、恪守戒律和道德准则等就可以将自己在死后的灵魂提升到与神灵相当的高度，从而掌握自己的命运。他们通过多做功德(如度戒活动、各种祭神的仪式等)提高自身在神灵世界的地位去开发主宰自我命运的潜能，而不是一味地向神乞讨。另一方面，他们在现世中遇到困难和灾难时又企望能得到神灵的帮助和保佑，但他们并不把神拔高到具有绝对权威的地步。这样，就使得瑶族道教所主张的死后成神灵(家先)之说较容易为社会接受。虽然瑶族道教也有自己的最高主神，如云南蓝靛瑶天师道和正一道分别由师公和道公执行，师边信奉上元唐文保、中元葛文仙和下元周文达“三元”，师公自称“三元门下弟子”，尊张天师为祖师，尊梅山法主大圣九郎为本师；道边信奉元始天尊、道德天尊和灵宝天尊“三清”，道公自称“上清天师门下弟子”，也尊张天师为祖师，但不尊梅山法主大圣九郎，却尊“玄中教主大法师”、“正一陆社祖三师”和“教主陵君真君”为本师。但这几个最高主神的存在并不排斥其它神灵的存在，只不过它能够统治万神。在瑶族道教这里，平凡的人也可以成为神灵是正常的事。在瑶族的神灵系统中，各神灵的排序常含混不清，这不仅表现在各经书中所记诸神顺序各有所不同，还表现在师公和道公在接受调查时对各神的排序谁先谁后常无统一的表述。他们的神灵谱系没有鲜明的等级划分，是与其社会生产力水平低下，社会内部的社会结构和阶级关系比较单一，生产力和受之制约的生产关系保留了较多的原始社会残余相对应的。神灵系统中各神的排序无明确的先后，又为祖灵成为家先后在神灵世界地位的提升提供了基本条件。
       
　　与其他民族祖先崇拜的发展所不同的是，瑶族祖先崇拜中的家先观念是在整个瑶族社会吸纳了道教之后在原有祖先崇拜的基础上逐步得以完善的，并在长期的历史发展过程中得到了新的发展，成为瑶族道教成仙信仰的主要组成部分。瑶族的道教入教仪式、继嗣关系、丧礼等都与他们意识深处的家先观念联系在一起，且与道教科仪密切相关。
       
　　首先，度戒和挂灯是瑶族入道教的入教仪式，此仪式举行与否，是他们死后能否成为家先的必要条件之一。他们在举行此仪式后，由道公和师公授予阴阳牒和戒名。阴阳牒是他们死后与祖先和道教诸神相认的凭证，即成为家先后进入神灵世界的通行证，而戒名是他们在神灵世界接受后世子孙祭献时所念的名字。蓝靛瑶度戒和过山瑶挂灯的实质最终在于靠现世的礼仪花费获得死后灵魂能顺利进入神灵世界的资格(即成为家先)，并按其生前所做的价值功德来享受来世。由此可以看出，瑶族的祖先观念充满了浓厚的道教色彩，其成为家先的一个必要的前提条件，就是过山瑶男女与妻子或丈夫一起挂灯，而蓝靛瑶男子必须度戒，成为道教的信徒，蓝靛瑶女子则随已度戒的丈夫获得成为家先的资格。他们结婚、离婚尤其是把戒名记入家谱和把灵名(死后戒名即称为灵名)记入家先单，都要由师公举行一定的道教礼仪告知道教诸神和家先，由诸神和家先临坛作证。道教的传入使瑶族原有的祖先崇拜愈加巩固完善，而由师公来主持这些相关仪式，使这些仪式更程式化、系统化。
       
　　其次，瑶族的家先观念与其继嗣关系和丧礼之间存在着十分密切的关系，有无后嗣是他们死后能否成为家先的又一个必要条件，而继嗣关系和丧礼中则明显表现出道教影响的痕迹。云南瑶族的继嗣关系是比较复杂的，但一切都围绕所谓“香火”观念展开。家有儿子的自然有子嗣承接香火。家无子嗣者普遍招赘以传宗接代，但必须是终身入赘者才能担负此任。无生育的，过去常收养外族孩子。香火观念的出现也许在一定程度上受到了汉族儒家“无后为大”思想的影响，但更主要的，是道教和祖先崇拜的宗教信仰使然。需要特别强调的是，这里所说的“子嗣”或“子女”，并非一般生物意义上的后代，而是具有特别社会意义的子孙。由于瑶族社会全民信仰道教，在其宗教观念形态的影响下，如果一个人生前未举行道教的入教仪式，就不可能获得阴阳牒，也就没有死后到天庭去与道教诸神和祖先相认的通行证，只有四处游荡成为游魂野鬼。由于未经度戒或挂灯，未获得戒名，死后也不能被列入家先单得到后世子孙的祭奉，这样的结果实际上就是不被视为家族内的一份子。与此相佐证的是，即使是瑶人所生的子女，如果在幼年就夭折，因为没有度戒或挂灯，是不能算作族内人的。但另一方面，瑶人的养子即使是他族所生，如果此养子被收养后举办了度戒或挂灯仪式，他也可获得死后到天庭的通行证即阴阳牒，并被列入家先单，接受子孙奉祭。有子女(包括通过各种方式获得的“子女”)者死后都要举行道教的开路送魂和烧灵仪式，其灵魂才能到达祖居地和天庭，成为家先。无后代的一般不举行开路送魂和烧灵仪式，他们的灵魂很可能变成孤魂野鬼。开路送魂仪式在其家人把死者遗体装殓入棺后举行，灵堂上挂有救苦天尊、九幽天尊、朱陵天尊以及护坛的四帅等道教诸神的神像。蓝靛瑶道公或过山瑶师公念诵《开路经》，两徒弟敲钹打鼓伴奏，一身着道服的道教弟子在灵柩旁舞蹈，为死者的灵魂打开通向阴间的道路。入葬一段时间后，要为死者举行烧灵仪式。烧灵仪式就是送房子到阴间，让去世老人的灵魂脱离地狱，前往天庭和祖居地立家，获得保护在世子孙的能力，成为仙人，变成家先。之后才能接其亡灵回家，享受子孙祭奠。丧礼中超度亡灵的这两种仪式在蓝靛瑶中都由道公主持，在过山瑶中则由师公主持，具有明显的道教色彩。
       

       
　　二、家先居处的道教化
       

       
　　汉族的文化背景使汉族神仙道教追崇名川大山，追求现世得道成仙，而瑶族特有的文化背景促使他们去追寻祖先的居地。死后魂归于祖先居地，是历史上曾进行过迁徙的许多民族所共有的信念。如云南少数民族中属于氐羌系统的彝、哈尼、拉祜、纳西、景颇、基诺、阿昌、普米、怒、独龙等族，属于百越系统的壮、傣、布依等族，以及属于濮人系统的佤、布朗等族在历史上都有不同程度的迁徙史，都有生命自祖先来，死后魂归源流的观念。^①由此可知，对祖先居地的怀念与向往是迁徙民族所共有的。瑶族认为祖先有三个灵魂，一个住在天庭，一个住在祖居地，还有一个住在家中神龛处。他们对自己祖先居地的美好描述和想往，使他们对祖居地进行了一种宗教的改造与重构。如云南过山瑶凡已挂灯且得善终者死后由师公超度送往“阳州大殿老君门下”，称为“回阳州”。已挂灯者如凶死则要由师公在屋外为之举行“完尸”仪式后也送往阳州大殿。过山瑶认为“阳州”是其祖先居住的地方。但他们送亡灵前往的祖居地“阳州”，经过了宗教的改造，已俨然道教化，成为“老君门下”的“大殿”。宗教给他们的眼睛增添了无尽的色彩，他们在对祖居地的追忆中所看到的，已是宗教所赋予的超现实的层面，而用宗教精神来这样重新认识与处理过的祖居地，也就成了精神领域中的存在，它在过去的存在方式，反而变得毫无意义了。
       

       
　　由于瑶族信仰道教，其灵魂的归处又多了天庭一处。如云南河口县瑶山蓝靛瑶道公为亡人办丧的《完满科》言道：“淡果重为伸启请，孝当竭力启三魂。……摆筵设席供香灯，男效才良千万岁。可惜颜回禁不住，少年端正去无回。今时请道荐亡灵，速往天堂生灵界。亡灵皈依道，亡灵皈依经，亡灵皈依师。皈依道经师三宝，皈依玉皇神仙路。听法闻经罪消灭，自然超升快乐天。”其三魂之中的一魂，因其生前皈依了道教，死后归于天庭。
       
　　过山瑶人死后其三魂中也有一魂归于天庭。所不同的是，其在天庭的灵魂，因其生前或其子孙所做挂灯仪式的等级不同，灵魂在天庭神灵世界中的地位也有所不同。如后文所述，云南过山瑶的挂灯仪式分为四个等级，挂三台灯是最低一个级别，要举行更高级别的挂灯仪式，必从此低的级别做起。所做挂灯仪式的级别越高，其灵魂在天庭的地位也越高。近些年来，挂灯仪式出现简化的趋势，常是挂三台灯和挂七星灯同时举行，而挂大罗十二盏灯和度师者已较少见。虽然如此，其等级的象征意义却并未有所改变。挂三台灯和七星灯者，死后其灵魂“挤进天庭”(瑶庭经书语)，而挂大罗十二盏灯和度师者，死后其灵魂由金童玉女从师公用白布为之搭的天桥上引入天庭。因挂灯所费颇大，有的家庭比较贫困，无力举行仪式，亲戚中有人挂灯时就前往投靠，与亲戚一起挂灯。自家无能力挂灯，又投靠不了亲友者，有的到了五、六十岁才挂灯，甚至到死时仍未挂灯。在世时未挂灯者，可由儿子在挂灯时为之补挂，称为挂阴灯。挂阴灯时要多请一个师父，把挂灯仪式扩大一倍。
       

       
　　三、家先与道教伦理
       

       
　　道德与家先之间的关系是瑶族传统文化的一个重要角色。自古以来，瑶族文化就有重视自我道德修养的传统，其“德”与“得”的传统精神于文化中无处不在。他们通过对人与信仰、人与人、人与祖先等诸种关系进行神圣化处理，从而展示出一种极具特色的超越方式。深深内化于瑶族道教徒精神体系中的至善理念与道德律令的外部扩展，是他们在现实生活中必须严守的规范，同时也是他们达于成为家先目的的一种特有的手段或途径。
       
　　在瑶族道教的入教仪式度戒和挂灯中，就有专门的说戒仪，其内容即道教的规戒。在蓝靛瑶的度戒仪式上，师公要授予度戒者阴阳牒，并由引教师父给他讲解牒上的内容。阴阳牒本身就是授戒的盟文，上书度戒者生辰八字、所授九真妙戒十戒真言以及所授法物等，并在牒尾言明阴牒化入仙境，阳牒留给该初真弟子以便到来世后与道教诸神和已升天成仙的家先相认时相印证。戒律的内容一般有十条，其中不得乱杀生灵害命、不得偷盗和抢人财物、不得贪色邪淫、不得乱说妄语、不得辱骂父母、不得欺贫爱富等，与汉族道教中初真十戒戒律基本相同或相近。过山瑶挂灯由夫妻婚后共同进行，挂灯时也要由负责挂灯的师父授给他们阴阳牒，牒上有应孝顺父母、为人要讲信用、要懂家事的礼律、不可胡作非为、不得赌博和偷盗、不可奸人妇、不得好酒贪杯、不得争名利、不可好逸恶劳等戒条。^②从仪式形式和内容来看，这些都是对度戒和挂灯者提出的道德要求。由于阴阳牒是度戒或挂灯者死后拿去与道教诸神和家先相见的信物，其上所言十戒的遵守与否自然也成为其灵魂升仙的条件之一，其中所体现的正是以“道德”为基准的鬼神转化的思想。
       
　　瑶族道教认为人的道德修养对于生命延续有着非常重要的价值，人的内在自我控制对生命过程存在着强大的制约力，这就使道德成为家先思想的实践前提。凡已度戒或挂灯之人，他在天上都有其阴间的师父和其家先照着他人生中的一切，他在世间的行为善恶，天上的神灵和家先是完全明了的，他的所作所为将给行为者及其亲族招致一定的祸福，其衣食言行乃至待人处事等等生活细节对于其人生命运有着非常重要的制约意义。因而在瑶族的社会伦理规范中，尤为强调恪守戒律，作为得神灵之佑的条件。这些观念把人的命运之祸福同他的行为直接相联系，迫使人们务必弃恶行善。
       
　　瑶族个体价值与神仙阶位之间存在着密切的联系，度戒和挂灯是他们实现个体价值和获取者来世神仙阶位的重要手段。云南蓝靛瑶的度戒有级别之分，就笔者近年调查所知，其度戒等级由低到高分为日午度戒、贡筵度戒和金楼民真度戒三类，俗称“小度”、“中度”、“大度”。蓝靛瑶度戒的级别不能像过山瑶那样从所授戒名反映出来，只能从度戒的规模和程序的繁简上判断级别的高低。一般小度的仪式做一天一夜，中度做三天三夜，大度做七天七夜。云南过山瑶的挂灯仪式分为挂三台灯、挂七星灯、挂大罗十二盏灯和度师四个等级。其挂灯等级的划分是从受戒者的戒名反映出来的，不同级别的挂灯获得的戒名各不相同。挂三台灯后男子可获得“法”的称号，女子可随其丈夫获得“氏”的称号，而挂大罗二十盏灯后男子可获得“郎”的称号，女子可获得“娘”的称号。过山瑶一般是先挂三台灯，然后挂七星灯、大罗十二盏灯和度师，获得等级是由低往高来完成的；而在蓝靛瑶中，不论要达到功德的哪一个级别，都只能通过做一次度戒来完成，因为他们一生中只能做一次度戒仪式，而不管这次度戒级别的高低。度戒或挂灯级别的高低，将直接影响到该道教信仰来世在神仙界的地位。如度戒或挂灯失败，则认为是神灵不答应，不仅永远失去了死后进入神灵世界成为家先的机会，就是在现世中也被族人认为不能通鬼神，没有权利参加各种宗教活动，没有神灵的保护，连择偶也成为不可能的事。这种价值追求对已皈依道教的瑶族具有特殊的意义，这首先是因为这种价值满足是具体化于瑶族社会的伦理秩序之中的，它直接作用于个体的意识之中，使个体的一切举动都因有了神圣而获得了崇高的意义。对于已皈依道教的个体而言，他的所有意识必须始终附着于向价值的完美实现不断靠近中。即人成为神圣价值救助下的变量，他没有定位，唯有勤奋地不断实现价值追求方可使死后在神仙世界中的地位获得提升。
       
　　开路和烧灵仪式上对死者灵魂的超度，是经由道公和师公为之生前所犯罪恶解厄的手段。开路和烧灵仪式就是一般人看到和认为的“死”，嫁接以成为道教信徒而得成仙的信仰，加之灵魂不灭的原始宗教观念，从而使人的肉体死亡不再是生命存在过程的终极点，相反被认为是人虽死不亡、超越人生命自然存在的转折点，是生命以灵魂的形式进入永恒状态的开始。既然只有这种善“死”者才能得以完成生命存在形式的正常转化，使生命得以延续，那么一个瑶族道教徒除了在其一生中举行各种宗教仪式以取悦于神灵外，他在现实中必严守各种宗教和世俗的道德规范和准则，死后通过“烧灵”这种尸解形式，终归得到生命的延续。瑶族正是以这种精神探索生命之奥妙与追求自由之理想，通过种种宗教行为和个体从观念到行为的严格自我控制，使人在肉体死后生命能“像神一样”继续存在达到永恒，使生命价值得以神圣化。
       
　　瑶族道教把人自身放在生命伦理主体的地位，把以修善积德为核心的自我控制作为生命存在和延续的决定因素，这种生命操作理论通过德福一致的思想——行为控制逻辑，以及与此相适应的超理性的生命神仙化改铸，终于整个地“把握”了人类生命，使之依从人类的愿望。这就是瑶族道教伦理对于生命现象之伦理化改铸的实质所在。
       

       
　　四、结语
       

       
　　综上所述，正是道教与瑶族祖先崇拜的有机融合形成了独具瑶族特色的成仙信仰。瑶族对其祖灵的崇拜自祖先崇拜在其先民社会中产生后就已存在，但家先观念作为其成仙信仰中的核心观念，应是在道教传入瑶族社会后，祖灵不灭思想在道教思想的影响下才得以逐渐升华、完善而形成的。与汉族神仙道教所不同的是，瑶族道教对现世的重视并不如汉族道士们那样靠注重个体性的心法、丹法及方术来追求长生成仙，他们对生命的不中断的统一性和连续性的信念是通过对来世的理念来实现的，即通过成为家先以延续生命和获得超凡能力。
       
　　瑶族将祖先的灵魂与超自然力量相结合，其实是在成为神灵的家先身上寄托了自己的向往：成为神灵的家先所拥有的一切能力正是他们在现实中想得到但又未能得到的，他们崇拜家先的目的正是为了得到它的帮助，使自己能顺利地达到自己的目的。在这里，家先是他们的主宰，同时又是他们的榜样：家先所拥有的一切正是他们求援的目标。一般宗教只强调神灵对人的主宰，人们的一切都是神灵的恩赐，人只能对神进行祈祷而不能获得神灵的力量。在瑶族这里，由于祖先崇拜与道教相结合而有了家先的观念，除了受到神灵的主宰外，还承认了人的自主性和能动性，从而在神灵的帮助下，自己也可成为神灵(家先)。
       

       
　　注：
       
　　①杨知勇，秦家华，李子贤：《云南少数民族生葬志》，云南民族出版社，１９８８年版，第８－１０页。
       
　　②吕正元，农贤生：《富宁县民族志》，云南民族出版社，１９９８年版，第２６９－２７４页。
       

       
　　(作者单位：云南民族大学人文学院)