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       译者按：本文是对《哈维尔：一部六幕政治悲剧》一书的评论，原文题目为《摆脱资本主义逻辑的尝试》。译文题目及文中小标题为译者所加，翻译时略有删节。书的作者约翰·肯尼是西方人，而评论作者斯拉沃依·兹泽克则是东欧人，他们也都是亲身经历东欧历史变革的过来人，又都对这段历史作出了自己的反思。事实上，我们似乎已经很难把批评者和被批评者的意见区分清楚，因为他们注意的焦点是哈维尔和对他的分析评价，既然如此，做这样的区分就没有意义。从这个意义上说，本文并非一般的书评。他们的见解，对当前中国思想界亦不无参考价值。
       哈维尔的生平，看上去像一个异乎寻常的成功故事：他是哲学王，道德声望堪与教皇和曼德拉媲美，并以此赢得了政权。正如神话故事结尾处，英雄历尽磨难和公主结婚一样，他也和一个美丽的电影演员结婚了。那么，肯尼为何要给这个人物的传记选取“六幕政治悲剧”这样一个副标题?
       一个人：完全不同的多种角色
       在七十年代，哈维尔还是捷克一个不著名的持不同政见作家，是肯尼使他闻名西方。肯尼安排出版了他的政治作品，也成了他的朋友。肯尼也为激活哈维尔的“公民社会”概念出力甚多，这个概念是反抗后期社会主义政权的立足点。尽管有这样的个人关系，肯尼的书也远非一本圣徒传——他写出了这个人的全部弱点和特质，让我们看到了一个“真实的哈维尔”。作者把哈维尔的生平分成了六个阶段：斯大林主义政权下的学生时代；六十年代的剧作家和评论家；1968年“布拉格之春”期间对社会主义获得人道面具的最后一次伟大尝试的失败；持不同政见和牢狱生涯，使他声名日显，成为’77宪章运动的主要发言人；天鹅绒革命；最后的总统任期。沿着这条道路，我们了解到的许多可爱的弱点和怪癖，非但不会使哈维尔的形象黯然失色，反而可能使他的业绩更为具体可感。他的父母是富有的“文化资本主义者”，著名的巴兰多夫电影制片厂(中产阶级的养成所)的业主。他总是有一些不可靠的习性(爱好法国妆饰，惯于晚睡迟起，热衷摇滚音乐)，而且以性乱著称，尽管他给工人阶级的妻子奥尔加写的狱中书简广受赞誉，但他1977年从狱中获释后最初几个星期的自由时间，却是和一个情妇度过的。在八十年代，他为了确立自己捷克最重要的持不同政见者的地位，在竞争对手出现时，即给予冷酷无情的攻击，可疑的谣传总是把竞争对手与秘密警察联系在一起。作为总统，他踩着儿童单脚滑行车，沿着阔大的总统官邸走廊上下飞驰。
       然而，哈维尔悲剧的根源，并不是公众形象和真实人格之间的紧张，甚至也不是在近年逐渐丧失了政治家的超凡魅力。肯尼写道，哈维尔的生平类似一个“古典政治悲剧”，因为它是“由一些被失败所损害的胜利片段拼凑而成”，尤其要注意到，以前大部分公众认同哈维尔总统的共和思想，现在则不是如此了。无论如何，关键的问题，是他的两个公众形象之间的紧张：一个是后期社会主义阵营中的持不同政见的风云人物，实践和写作的主题是“生活在真实中”。另一个是后现代的总统，北约军事干涉的合法性成为他“新世论”(New Ageism)沉思的核心问题。我们怎样看先前那个孤独脆弱，穿着皱巴巴的短外套，鼓吹绝望的道德规范，反对所有强大极权势力的持不同政见者?又怎么看现在这个喋喋不休谈论人类原则和笛卡儿的范式目的，提醒我们人权乃造物主所赋予，捍卫西方价值而得到美国国会喝彩的捷克总统?这沉闷无聊的表现，就是著名的持不同政见者哈维尔的归宿?就是他的“真实”?用黑格尔的话说，伦理上完美的高尚思想是如何不易觉察地湮没于奴性卑鄙意识的?当然，对于一个陷入“新世论”意识形态的后现代第三条道路的民主党人来说，并不存在什么紧张：哈维尔只是简单地顺从了他的命运，而且因为没有推卸政治权力而正在得到赞扬。但不能回避这样一个结论：他的生命已经从庄严崇高降变为荒谬可笑。
       很少有一个人能单独扮演完全不同的多种角色。五十年代初骄傲自大的青年学生，热衷政治讨论的小圈子成员，而且熬过了严酷的斯大林主义时代。自认是为五十年代后期和六十年代初步的解冻进行过斗争的现代主义剧作家和批判评论家。第一次与历史遭遇——布拉格之春——这也是哈维尔第一次的重大失望。七十年代和八十年代大部分时间的漫长苦难，这一时期他正从一个批判的剧作家转变为一个关键性的政治人物。天鹅绒革命的奇迹与哈维尔密切相关，他以一个老练的政治家面目出现，主宰权力转移的谈判，结果成了总统。最后，九十年代的哈维尔，主持瓦解了捷克斯洛伐克，现在则主张捷克共和国全面融入西方经济和军事结构。哈维尔本人也受到快速变革的困扰——有一个电视镜头捕捉到了他作为总统，第一次出席官方晚宴落座后的惶惑表情。
       领袖真人：公众形象的附属品
       肯尼突出了哈维尔政治计划的局限性，而且他描写的哈维尔有时显然很天真。1990年1月他会见科尔时说，“我们干嘛不一起干，解散所有政党?我们为什么不能建立一个大党，欧洲党?”在过去十年间控制捷克的两个政治家，都叫范奇拉夫，他们之间有一种奇妙的对称：具有超凡魅力的哲学王，民主君主制的元首范奇拉夫·哈维尔，找到了一个合适的替身，他的总理范奇拉夫·克劳斯是个冷静的专家治国论者，主张完全的市场自由主义。
       在本书的最后，肯尼抓住了一个古老的观念，即国王有两个身体，并指出共产主义国家领导人的身体有同样的重要性。一个“前现代”政治体制，他写道，要依赖有这样的神圣身体，而民主制度下，权力的位置被设想为空置，对竞争者开放。但这个对照没有抓住“极权主义”的复杂性。这并不是说，肯尼是一个过于直率的反共分子，而是说他的自由民主姿态妨碍了他探索这个“斯大林式的领导人”令人惊骇的悖谬。
       1922年列宁得了重病，导致身体右侧最终瘫痪，一度还影响到说话。他认识到他活跃的政治生活行将结束，请求斯大林给他一点毒药，准备自杀。斯大林将此事报告了政治局，经投票否定了列宁的请求。列宁断定，因为他对革命斗争不再有用，而且晚年无疑还得在痛苦中煎熬，那死亡就是唯一的选择。把他的葬礼作为国家重大事件，这种看法令他厌恶。这不是谦虚，他能够冷静而漠然地面对自己的身体，把它看作一个可以残酷使用的工具，一旦无法再用，就应该抛弃。
       然而，对于斯大林主义者来说，列宁的身体已经变成了一种“客观的美”，在1950年发表的《论苏维埃艺术中美的问题》一文中，苏维埃批评家内多什文(Nedoshivin)写道，“在所有美的生命素材中，首要的位置应该由我们伟大领袖的形象来占据……领袖们极端的美，是社会主义现实主义艺术中‘美’与‘真’和谐一致的基础。”这显然与领袖的身体特质毫无关系，而所有一切都与抽象的理想相关。斯大林主义的领
       袖，把“真人”当作受到崇拜赞美的公众形象的附属品。无疑，斯大林时期的官方照片，经常要经过修饰，明显看得出是有意为之。这表明，“真人”和他所有的特质，已经被一个偶像所替代。哈维尔当然与此相反：斯大林主义领袖被仪式化地简化成一个赞美偶像，哈维尔的魅力在于他是一个“真人”。悖谬在于，纯粹的“个性祭仪”，只能在一个民主社会里获得兴旺的香火。
       虔诚信仰者：比异议分子更危险
       哈维尔写于1978年的文章《无权者的权》，试图解释后期社会主义是如何在国家和家内部、在日常生活层面运作的。重要的不是民深深信仰统治意识形态，而是他们顺从了种意识形态赖以获得物质存在的表面的仪式实践。哈维尔的例证是一个菜贩子，他是一谦谨的人，洞悉官方意识形态而态度漠然。在国家节日里机械地服从统治，用官方口号装饰他商店的橱窗，有群众集会时他无动于衷地参加。尽管他私下里抱怨“那些掌权者”的腐败无能，民间智慧(如嘲讽权力腐败)的段子也令他开心，这一切，既使他有合法的姿态，又能用自己的眼睛，看清高尚外表下的虚伪。但当有人试图鼓动他参加抗议活动时，他质问道：“你是要我卷进这些事情，将来让我的孩子受牵连?这真能使我振作起来去匡正世道?”
       哈维尔认为，如果有心理机构为共产主义意识形态工作，那么它要治疗的不是信仰，而是1968年苏联干涉后表示驯服的“正常化”这种共同犯罪。当时捷克政府确定，大多数民众都有道德上的不名誉，他们被迫违背了自己的道德准则。当一个人被强迫加入请愿签名，反对一个持不同政见者(如哈维尔)时，他知道他是在撒谎，而且加入了竞相反对一个最诚实的人的行列，准确地说，就是这个道德背叛，使他背弃了自己，放弃了他理想中的共产主义目标。政府主动宽恕了自己目标的道德破产，而且还要依赖这种破产。哈维尔的“生活在真实中”的概念，并不涉及形而上学：它所指的是个人在行动上的不参与和逃避丑恶的“客观罪行”。他没有给虚伪留任何退路，包括在日常生活微小的轻松愉快中寻求逃避。他认为，这些冷漠的行动——比如私下里嘲讽官方仪式——是官方意识形态再生产的工具。
       因此，一个官方后期社会主义意识形态的虔诚信仰者，对政府来说，可能要比早先的愤世嫉俗者更加危险。举两个其他国家的例子。第一个例子是两个象征性人物，埃瓦德·赫任科夫(Evald Hjenkov 1924—1979)和阿历克塞·罗塞夫(Aleksei Losev 1893—1988)，他们是社会主义时代俄国哲学的典型。罗塞夫在苏联出版的最后一本书中(1929年)，公开批判马克思主义，经过短期囚禁后，他获准继续学术研究，在二战期间，他甚至还重新开课——他为生存而说的客套话是退回到美学史。在解释过去思想家(尤其是普洛提诺和新柏拉图主义者)的伪装下，他在其中“夹带”自己的唯心主义信仰，而在为书所写的引言中，为了应付官方意识形态，他常常引用一两段官方哲学家的话。用这种方式，他度过了前苏联所有的兴衰变迁，1989年后，作为可信的俄罗斯精神遗产的代表人物，还赢得了人们的赞扬。而赫任科夫，是堂堂正正的辩证法学者和黑格尔专家，同时也是虔诚的马克思列宁主义者。他写的文章富有活力，个性鲜明。他坚决认为马克思主义是一种严肃的哲学，而不是一大堆官方格言。这并没有得到好报：他被逐出教门，被迫自杀。
       第二个例子是南斯拉夫的自治社会主义和其中的根本性悖谬。官方意识形态一直在告诫人民要把他们的生活约束在党和国家的框架之内，威权媒体在批判个人的冷漠和逃入私密领域。然而，一种准确而真实可信的自治透明度和共同利益的组织化正是当局最为惶惶不安的。在这种情况下，当局认为，对它的宣传不必过于拘泥字眼，事实上，以一种玩世不恭的态度对待它的意识形态，正是这种意识形态的所求。对当局来说，最大的灾难莫过于它的意识形态受到认真对待，并以之作为行动的目标。
       东西方反对派：言行悖谬的伪善者
       哈维尔尤其看到了西方学院派左派和共产主义国家内部反对派的伪善本质，认为在法兰克福学派的著作中几乎不存在对斯大林主义的理论质疑，反倒一直被法西斯主义所困扰。标准的理由是，法兰克福学派的批判家并不想太公开地反对共产主义，因为他们担心被身处其中的西方国家的冷战鼓吹者玩弄于股掌之上。但这显然不足以说明问题：如果他们身陷困境而处于冷战之中，那他们应该选择西方自由民主(就像马克斯·霍克海默在他的后期著作中的一些直率做法)。斯大林主义是个创伤性主题，在这个问题上法兰克福学派不得不保持沉默一沉默是他们与西方自由民主派维系隐秘团结的唯一方法，舍此就丢掉了他们激进左派的面具。
       他们与西方体制的最终结盟，相当于民主德国内部的民主社会主义反对派所作的姿态。尽管这个反对派的成员批判共产党的统治，他们还是认可这个政权的基本假定：联邦德国是新纳粹国家，是纳粹政权的直接继承者，因此，民主德国的存在，作为一个反纳粹的堡垒，必须不惜代价加以维护。当社会主义制度真的受到威胁时，反对派公开表示支持。反对派仍然相信这种制度具有内在的可改造性，但又认为真正的民主改革要从容进行，他们认为，社会主义阵营的快速瓦解，只能导致德国回归法西斯主义，从而扼杀“另一个德国”的乌托邦理想，尽管这个理想所有的辉煌和失败都已在民主德国体现出来。
       所以，反对派知识分子在1989年对“人民”的不信任如此之深，以至他们反对自由选举；完全可以想象，如果给了人民这个机会，大多数人将选择资本主义的消费主义。马克勒(HeinerMucUer)说，如果希特勒回来掌权，许多西方社会民主党人会玩同样的游戏，会更愿意接近这种“具有改革思想的”共产主义者而不是持不同政见者，后者多少会使他们觉得自己成了这个进程的障碍而感到困窘。哈维尔很清楚，苏联1968年的干涉，保护了西方人关于“布拉格之春”的神话：乌托邦观念是捷克人自己放弃的，他们会在真正的社会主义和真正的资本主义之间作出可靠的选择，从而获得新生。实际上，如果华沙条约组织的军队不在1968年8月干涉，捷克的共产主义领导也不得不强行制止，而捷克斯洛伐克也仍然是一个完全的共产主义国家，或者会转变成一个标准的西方资本主义社会(尽管可能具有斯堪的纳维亚的社会民主党风味)。
       哈维尔也洞悉西方学院派左派的欺骗性。这些左派对行动没有兴趣，因为行动仅仅是一点可信的经验。他们让自己追赶西方学院里收入颇丰的同行，而让理想化的他者(古巴，尼加拉瓜，铁托的南斯拉夫)充当他们意识形态迷梦的素材：他们通过这些他者作梦，但如果这些他者放弃社会主义，选择自由资本主义而干扰了他们美梦的完满，他们就会转身而去。这里特
       别有意思的是，西方左派和哈维尔这样的持不同政见者彼此间缺乏理解。在西方左派看来，东方的持不同政见者对他们所信仰的自由民主的认识太天真——他们否定社会主义时，把洗澡水和孩子一起泼了出去。而在持不同政见者眼中，西方左派跟他们玩的是资助游戏，否认极权主义的真实严酷。他们认为持不同政见者没有抓住社会主义崩溃所提供的唯一机会，作出导向资本主义的可靠选择，因而多少有负罪心理，这纯粹是虚伪。
       形而上学：两种信仰是一回事
       在解剖晚期社会主义时，哈维尔总是以为，西方自由民主根本没有遇到可靠的社会和“生活在真实中”这样的理想，后者代表了他和其他持不同政见者反对共产主义的立场。那么，他所面临的问题，就是要把对极权主义的否弃，和对批判性洞察西方民主的需要这两方面结合起来。他的结论是追随海德格尔，在资本主义的技术至上中发现其自我增强生产力的疯狂舞蹈，和更为根本的先验本体论原则的表现——“权力意志”、“工具理性”——这些在共产主义推翻资本主义的尝试中同样有所表现。这是阿多诺和霍克海默启蒙辩证法的观点，它第一次设想从具体的社会一政治分析根本性地转向哲学一人类学归纳，由此，“工具理性”不再植根于具体的资本主义社会关系，反而被设置为这种社会关系的准先验“基础”。海德格尔求助于准人类学或哲学原则，哈维尔一旦认可了这一点，斯大林主义也就失去了它的效用、它的政治动力，而变成了这种原则的另一例证，为海德格尔在形而上学导论中所引用。他认为，从长远看，俄国共产主义和对美国的信仰，“在形而上学意义上是一回事”。
       肯尼强调哈维尔对海德格尔有所借鉴，因而其思想的性质并不明朗，他试图以此把哈维尔从困境中解救出来。像海德格尔一样，哈维尔理解的共产主义是一种彻底的现代制度，是膨胀变形的现代生活，许多趋势与西方社会相同——技术至上，以及由此导致的人类个性的分裂等。但海德格尔排除了对社会技术性结构的任何积极反抗(正如他死后出版的著作中所说的，“只有上帝能拯救我们”)，而哈维尔则不同，他把信仰置于“来自底层”的挑战，置于国家权力框架外的“公民社会”的独立生活之中。他坚持说，“无权者的权力”就存在于“公民社会”的自我组织中，这种公民社会蔑视包含在国家和控制管理技术设备中的"工具理性”。
       我发现公民社会的概念有两个疑问。首先，国家和公民社会之间发生的对抗，也就是自由和民主之间的对抗。例如，在美国，道义上的多数本身就体现了(而且能有效地组织起)地方公民社会对自由国家调整干预的抵抗，最近，堪萨斯州把达尔文学说从中学课程中清除了出去，就是这方面的一个例证。所以，在晚期社会主义的特殊语境中，当公民社会的概念被用来开辟一个空间，以抵抗极权主义权力时，就没有足够的理由；为什么它不能为所有具有对抗性的政治——意识形态提供空间(这些政治——意识形态可以对抗共产主义、民族主义以及反民主本性的敌对运动等)?对公民社会也有一些可信的表述——公民社会指明了公开斗争的领域，在其中对抗性能够说明自身，而无须作“进步”一方终将胜利的任何保证。
       第二，公民社会如哈维尔所理解的，实际上并不是海德格尔思想的一个发展。在海德格尔看来，现代技术的本质并不是一些制度、实践和能够被反抗的意识形态看法，而是决定我们今天如何体验存在、真实如何对我们封闭自身的本体论视域。因为这个理由，海德格尔会发现“无权者的权力”这个概念的可疑，因为它钻进了自己竭力公开谴责的权力意志的逻辑圈套。
       哈维尔认为“生活在真实中”不能得之于资本主义，他也错误理解了自己批判动力的来源，这两者共同把他推向了“新世论”。虽然社会主义政权在一些国家的失败，导致了恐怖和灾难，但同时它们也为乌托邦瞻望开辟了空间，尽管这种瞻望是促使共产主义本身失败的原因之一。而反共的持不同政见者如哈维尔所忽视的正是，他们批判、指责恐怖和灾难时自身所处的空间，之所以能够开辟并得到维持，却正是由于共产主义主义者试图逃避资本主义逻辑所致。这表明，哈维尔一直坚持认为的资本主义传统、残忍的形式，不能满足他反共斗争的更高期望，他需要可靠的人类团结之类的东西。这反过来也说明了，哈维尔务实的同事克劳斯为什么一直误认为他是个“社会主义者”。
       科索沃：受害者变成害人者
       哈维尔反对共产主义的行动之所以有可能实现，是因为有乌托邦方向的引导，又得到共产党政府的支持，但他现在对这个事实似乎视而不见。于是我们看到了一种悲喜剧式的轻蔑行为，这就是他最近在《纽约时报书评》上发表的文章《科索沃与民族国家的终结》。在此文中，他试图说明，北约轰炸南斯拉夫，是把人权置于主权之上；北约盟军未经联合国直接授权就对南斯拉夫联盟进行打击，并非不负责任的侵略行径，或蔑视国际法的行为。相反，按照哈维尔说法，是对国际法的尊重，因为在保护国家主权的法律之上还有更高的法律。盟军的行动出于对人权的尊重，同时也听命于良心和国际条约的规定。
       当哈维尔声称人的权力、人的自由……人的尊严深深植根于感觉世界之外的某个地方时，他就要进一步乞灵于这个“更高的法律”，国家是人的创造，人则是上帝的创造!他似乎想说，允许北约武力践踏国际法，是因为其行动听命于上帝的“更高法律”的指挥机构——轮廓鲜明的正统派基督教运动的事业。哈维尔的表述，是乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)在1999年4月所写的一篇文章中提出的“军国主义的人道主义”或“军国主义的和平主义”的一个很好的例证。贝克这种表述并不在于它有一个内在的矛盾，即奥里维拉所谓的“和平即战争”；而在于它在北约干涉时无法面对和平主义自由派的主张：“再多的轰炸和屠杀也不会带来和平”(不用说这是错的)。它甚至不足以指出(像马克思主义者会作的那样)，轰炸目标的选择，并没有经过内心的道德考虑，而是取决于地缘政治和经济利益。与哈维尔主张相关的主要问题是，干涉之所以出现，是因为有仇恨和暴力的罪行在发生；也就是说，干涉的正义性，要由一个非政治化的对普遍人权的诉求来确证。
       2000年5月份的《纽约时报》上有斯蒂文·艾尔兰格一篇科索沃阿族人受难的报道，标题是《科索沃妇女，苦难的象征》，从一开始，这个妇女梅丽的身份就是一个无权的受害者，她被剥夺了政治身份，沦落为难民。即便如此，她还是超越了政治责骂——一个独立的科索沃并不是她关心的问题，她只想灾难赶快结束。
       她喜欢一个独立的科索沃吗?
       “你知道，我不在乎这个那个的，”梅丽说，“我只希望所有这些都结束，但愿再有个好的开始，但愿我的土地我的房子，我的朋友我的家庭都好好的。”
       她支持北约干涉的原因，是希望灾难结束。她想弄清楚，来这里的外国人，他们背后是
       些什么势力。她不在乎这些外国人是谁。
       她同情所有各方：“这是每个人的悲剧，”她说，“我为塞尔维亚人难过，他们正在挨炸，死亡。我也为我自己的人民难过。但现在也该有个结束，有个好结果了，这很重要。”
       梅丽是北约干涉的典型的主体受害者，她不是一个有明确政治日程的主体，而是一个无助的受难者，她同情冲突中所有受害各方，却要承受疯狂的地区冲突所带来的灾难，而这样的灾难只有慈善的外国势力的干涉才能制止。
       北约轰炸塞尔维亚人的根本悖谬，并不在此：它企图制止科索沃的种族清洗，结果却引发了更大范围的清洗，而且制造了一场它本想避免的人道主义大灾难。更深的悖谬隐藏在欺骗性的意识形态中：当北约进行干涉以保护科索沃受害者时，它同时保证要保护留在那里的受害者和这个遭破坏国家的居民，以及那些消极人口——他们没有勇气成为一种积极的政治军事力量以保护自己。在这里我们发现了一个基本的受害者的悖谬：他者被保护是好的，但就此而言他者仍然是受害者(因为这些无助的科索沃母亲、儿童、老人一再地讲述他们受难故事的感人的电视画面成了证明南斯拉夫罪恶的工具)；当他者不再作为一个受害者，而是想独立地反击时，就突然魔法般地整个变成了一个恐怖分子、正统派基督徒、毒品贩子。全球受害，即人类主体这个能被伤害之物具有了全球同一性，这样一个意识形态，完全适应了今日的全球资本主义，尽管大部分时间里它仍然不为公众的眼睛所见。
       哈维尔赞扬北约轰炸南斯拉夫是第一次以至高无上的军事力量干涉一个国家，目的不是任何特殊的经济——战略利益，而是因为这个国家正在践踏一个种族集团的基本人权。要理解这个谎言，就要把这个新道德主义与甘地和马丁·路德·金发起的解放运动作一比较。后者不直接反对一个特殊的人群，而是反对具体的(种族主义、殖民主义)制度化实践；它们包括一个积极的全面的姿态但不包括“敌人”(白人、英国殖民者)，提出了它的目标的道德意义并要求它付诸实践，即重建它自己的道德尊严。另一方面，今天的“政治上正确”的道德主义的支配形式，是尼采式的怨愤和嫉恨：它是无赖政客的虚假姿态，是“道德”假设，非政治化定位是为了得到更强的政治地位。这是哈维尔“无权者的权力”的一个反常版本：操纵无权者可以作为一个战略，以便得到更多的权力；严格按照同样的方式，现在一个人说话要赢得权威，就得宣布自己作为某种(潜在或现实的)权力受害者的合法性。
       第三条道路：真实含义是没有第二条道路
       这个道德主义非政治化的终极目标，是马克思主义历史——政治方案的产物，二三十年前，人们还一直在讨论人类的政治前途——资本主义将胜利，还是将被共产主义或另一种形式的“极权主义”所取代?——唯一能冷静接受的结论是，社会生活总要前进。今天，我们能够很容易地想象人类这个物种的灭绝，但是要想象社会体制的一个激进变革却不可能——即使地球上的生命消失，资本主义无论如何也还是完好无损。在这种情形下，失望的左派相信，现存的自由——民主的资本主义体制不再可能发生激进变革，但是他们不能断绝附加在全球变革上的激情，把他们过剩的政治能量投注到了一个抽象的而且过分强硬的道德主义姿态上。
       在最近一次西方列强首脑讨论“第三条道路”的会议上，意大利总理达莱玛说，不应该害怕社会主义这个词。克林顿以及追随他的布莱尔和施罗德，按说都要大笑起来。这个词跟“第三条道路”差不多，它的“可疑”，不仅因为它凸现了第二条道路的缺席。第三条道路的概念，至少在西方，正是所有其他的选择，从老派保守党到激进社会民主党，在全球资本主义及其自由民主理念的胜利冲击面前溃不成军的时期。而第三条道路这个概念真正要传达的信息是，没有第二条道路，面对全球资本主义，别无选择，于是，在对假冒的黑格尔否定之否定的嘲笑中，第三条道路把我们带回到了第一条也是唯一的一条道路上，戴有人道面具的全球资本主义。
       这，就是哈维尔的悲剧：他的可靠的道德姿态，已经成了道德主义的口头禅，被资本主义的流氓玩世不恭地津津乐道。他知其不可为而为之的态度已经告终，转而效力于那些“现实地”认定今日世界不可能有任何真正变革的人。这个逆转并非是对他最初道德姿态的背叛，实乃本然的回归。哈维尔悲剧最终的教训因此就是，一个悲惨然而无情的悲剧：政治家直率的道德根基，迟早会变成他自己的滑稽漫画，而认同他早先极力反对的犬儒主义。
       斯拉沃依·兹泽克，斯洛汶尼亚LJUBLJANA大学社会科学研究所高级研究员。主要著作有《意识形态的崇高目标》、《享用你的标记》等。
       单正平，学者，现居海口。主要著作有《行走在边缘》(随笔集)，并有译文、论文若干。
       参考资料：
       东欧的“左派"与新社会主义思潮
       金　雁
       1989年剧变以来，东欧的多元政治格局逐渐形成。在这“多元”中左派是重要的一员，但与剧变前相比，整个左派运动已发生了质的变化，甚至与二战前共产党未执政时相比，也已大不相同了。如果说在战前东欧(包括十月革命前的俄国)，左派阵营基本上由社会党人、共产党人与左派农民运动三种力量组成，那么这三种力量当时都是学理深厚的思想与社会基础广泛的政治运动。而在目前的东欧左派中，左派农民运动已经无足轻重，剧变前意义上的共产党在东欧基本不存在，在俄罗斯和独联体各国力量也很小。社会党与较多的保留了原共产党传统的所谓极左派是今日东欧左派的两大基本力量。从传统上看它们大体上是战前社会党与共产党在今天的继承者，但与过去相比不但力量有消长，更重要的是性质也有变化。当前东欧的社会党在很大程度上已成为“没有思想的运动”，而极左派已成为“没有运动的思想”。
       至于各国的左派阵营则情况更为复杂，其组织也是形形色色，大体上可以分为以下几个类型：
       1．旧社会党，或“重建”的社会党，即1945年前东欧各国原来的社会民主主义政党。它们在1945年后一部分与共产党合并，一部分流亡西方，成为社会党国际支持的“中东欧社会党联盟”成员。剧变后它们中的一些党回国“重建”，成为多党议会制下重现的“历史党”之一。如捷克社会党、波兰社会党、罗马尼亚社民党、匈牙利社民党、保加利亚社民党等，现已与西德社民党合并的前民德社民党也可算作这类势力。
       2．新社会党或“改建”的社会党，即由原来共产党解散后另建的、宣布奉行社会民主主义的政党。从1993年一1995年“复兴”而一度执政的波、匈、保、立、罗五党和一直在台上的新南斯拉夫两个社会党(塞尔维亚与黑山)均属此类，俄罗斯的劳动人民社会党也近似于这类政党。
       3．“半社会党”，即那些已宣布以“民主社会主义”为目标．在组织原则上也放弃了集中制，但没有通过“解散
       ——改名——重建”的秩序而直接从剧变前共产党延续下来的党。主要有捷摩共、蒙古人民革命党等。它们与新社会党的区别主要在于对历史旧账的认识不同，对过去的传统还保留一定继承性，与剧变后的许多“新”人“新”事的距离也更远些。
       4．民族主义化的“共产党”，以1993年恢复的俄联邦共产党为典型，“小南斯拉夫”的塞尔维亚的社会党在一定程度上也有此种性质。这类政党虽在剧变后的大气候下也出现了一定程度上的社会民主主义倾向，但远未像“新社会党”那样达到脱胎换骨的程度，使它们的面貌截然与前不同的是另一种倾向——民族主义倾向，其中俄国共产党最具代表性。
       5．“正统派”共产党。如俄罗斯的共产主义工人党与联共布、匈牙利社会主义工人党、波兰共产主义者联盟“无产阶级”、罗马尼亚社会主义劳动党以及前南各国的“共盟——维护南斯拉夫运动”等。这些党是原来的共产党解体后既不愿接受社会民主化，又不愿走上民族主义化道路的那部分力量的集合。
       6．工联主义者与左派农民党，包括对剧变后政府持反对派立场的工会与参加左派联盟的农民政党。它们一般都奉行“劳动高于资本”的原则。但很少用“社会主义”(包括“民主社会主义”)的名称。典型的工联主义(如波兰的团结工会左派)一般都既反对国有制也反对私有制，而要求工人自治，“民主治厂”。
       7．实用主义的“国家主义”政党，这里特指中亚四国的(哈萨克类似俄罗斯，此不具论)执政党。中亚的政治格局是另一种模式，可以说是西方意义上的左、中、右都很难成气候，而处于执政地位的前共产党人及其组织，如乌兹别克人民民主党、土库曼民主党与塔吉克共产党等，从历史渊源看它们似乎应当说属于“左派”，然而东欧“左派”阵营构成中的任何一种成分都与其大异其趣。
       与前苏联不同，在东欧的特定条件下的所谓“反对社会党化的正统派前共产党人”，实际上也受到了社会民主主义的影响，他们尽管在当地被视为“极左”。甚至被攻击为“斯大林主义者”，但实际上与剧变前的共产党还是有不小的差别，甚至比前苏联的一些号称社会民主主义者的组织(如劳动人民社会党)都要更“右”些。这主要表现在：
        1．他们尽管反对全盘否定过去，但都强调要与以前的“极权主义”、“斯大林主义”成分决裂。如波共盟表示，它“不是波兰统一工人党的继承者”，而是“真心实意按照劳动人民真正利益改造社会制度的共产主义思想的继承人，是崇高理想的继承人”。
       2．对待社会民主主义方面，这些党都以反对前共产党、改建为社会党而著名，但它们对社会民主主义也并不像前共产党那样界限分明。如前南地区的新共产主义运动党，它一方面以斯大林主义式的立场彻底否定铁托，另一方面却对改建后的塞尔维亚社会党评价颇高。在它看来铁托“完全抛弃了社会主义”，而塞尔维亚社会党却“包含着一些社会主义思想”。
       3．这些党的“半社会党化”最突出地反映在组织原则上，它们几乎都放弃了布尔什维克式的民主集中制而实行党内民主化。如前南地区的新共盟便宣称，正如它反对以“民族利益”来压制公民权利一样。它也反对以“党的利益”来压制党员权利。
       4．在政治、经济纲领方面，这些党也有不少“半社会党”色彩。它们普遍放弃了无产阶级先锋队、无产阶级专政、列宁主义指导以及公有制计划经济等提法，而在纲领中加上了自由、民主、人权、人道主义等内容。它们几乎都不反对议会民主，但强烈抨击“右派专制”。对私有制、市场经济明显反感，但也很少明令禁止，而把重点放在强调国家调节、社会福利与劳动者利益上。如波共盟宣布“坚决反对斯大林关于使用暴力建立社会新秩序的主张，致力于按照马克思所理解的共产主义为消灭现制度而开辟道路”。
       “新社会主义”者要回答的头一个问题无疑是对“旧社会主义”的失败作出总结，于是便有了“现实社会主义”(即前计划经济国家的旧体制)是否社会主义之争。对于社会党，尤其是东欧目前“复兴”的那种低调的社会党来说，他们对“姓社姓资”本身毫无兴趣，也不会对这个问题予以关注。只有那些一方面仍具有高调的社会主义理想，一方面又为旧体制的积弊所震惊的人，才会对自己提出这一问题。
       经济上肯定“计划”而政治上否定“专政”，这是在对“现实社会主义”作分解式评价的东欧“新社会主义”者中最流行的观点。这与以下一点相联系，即在今日的东欧转轨中，人们主要是在“市场”问题上歧见突出，而对“民主”则较为认同。
       如果说东欧各社会党无论新老都对转轨大体认同的话，那么不认同目前的转轨便成为“极左派”多少都有的特点。其中，“极左派”对市场经济、私有化的抨击最厉害，对政治转轨则批评较缓和，其中多数批评都是针对东欧一些国家出现的“禁共令”等不符合议会民主制规范的“右派专制”行为的，而对议会民主制本身则非议较少。传统列宁主义对“资产阶级民主”的批判连同“资产阶级民主”一词在今日东欧左派中已不常提，即或偶尔提及，也大都针对形式问题，如选举舞弊、金钱政治等。
       至于经济转轨，由于在几乎任何前苏东国家它都是“代价最大”、“痛苦最多”的领域，自然也是任何反对派(无论什么“主义”者)都集中指责的领域。由于在多数国家右派与社会党都曾轮流执政，也曾因此轮流失去了指责资格，而“新社会主义”者则一直处于批判者的位置。所不同的是，俄共等独联体国家中的左派集中抨击的是原始积累的野蛮性与寡头垄断性，而中东欧国家的市场转轨相对较为规范，所以“新社会主义”者集中批判的不是原始积累，而是自由市场经济本身。
       东欧“新社会主义”者多数都受到西方左派思潮的影响，其经验参考在相当大程度上来自西方当代社会的“社会主义萌芽”。发达国家的社会福利体系、跨国公司的经济计划与新技术革命引起的社会变革，都是他们所关注的。
       (转摘自《社会科学论坛》月刊)