问：这些年您一直在国外，国内很多年轻人都特别关心您的行踪和学术走向。
李：真的吗?我都怀疑你们这一代人根本就不知道我是何许人也。坦白的说，我是1992年1月份离开的，到今年已经有六个年头了。在外面主要是教书。在维斯康辛大学、密西根大学，去年是在苏瓦斯莫学院，最多的是在卡罗纳多学院，算他们的正式教员，开课，名义上是客席讲座教授。主要开中国思想史、美学，还开过《
论语》。
问：在国外开这些课反响怎样?
李：我的课还比较受欢迎。他们学校都有学生给老师打分，要评定的，但是结果不会给老师看。在卡尔纳多学院，一个班最多不能超过二十五个人，但是我好几次都有二十七、八个人，大概也因为我在那儿服务得好。
问：您在八十年代很活跃，进入九十年代之后，您的著作就很少看到，相比于八十年代，不知道这几年您的思想有什么新进展?
李：大概今年之内，国内也许能出两本书。一本书汇集了我这几年的一些论文，还有一些对谈记录，叫作《世纪新梦》；另一本是《论语今读》，把《
论语》又翻译了一遍，做了些评论。八十年代的一些看法，我基本上没有变。美学上、哲学上、中国思想史上都如此。我讲，我的一个特点是比较顽固。不管人家批判我也好，左的批判、右的批判，只要我认为没什么要修改的就不修改。
自由主义缺乏历史性
问：我读您的相关作品，注意到您在八十年代后期特别强调偶然性、命运这些概念，您的主体性实践哲学，您也说过它是属于历史唯物主义范畴的，而历史唯物主义恰恰是强调历史的必然性，强调跟命运相背的一些东西，您能否解释一下这一点?
李：其实我发现这些问题主要是在“文革”，我在第一本《批判哲学的批判》中强调的是马克思的历史唯物论，但我已经含蓄地讲到对马克思主义有一种不恰当的了解和强调，强调必然性和理性太多，其中已经提出，除了人类主体性以外，还有个体主体性，就已经把这个问题提出来了。后来刘再复引用了我的观点，在文学领域讨论个体主体性。我之所以不同于其他讲个体性的学派或学者，在于我认为个体性不是一下子就来的，而是有一个历史过程，在这个意义上说它是历史发展的产物。不能笼统讲“人生来就是自由的”。你不能说原始时代人生来是自由的，也不能说两千年前人生来是自由的，自由是经过一段历史发展才具有的，还是具有历史性的。这方面历史唯物主义是对的。但过去的历史唯物主义因为受黑格尔主义的影响，只强调必然性，这就不对了，产生了巨大的理论和实践谬误。有个人写文章批评我，但他引了我一段话：“从黑格尔到现代某些马克思主义者有一种对历史必然性不恰当的、近乎宿命论的强调，忽视了个体、自我、自由选择，及随之而来的各种偶然性的巨大历史现实。”我至今仍是这个看法。就历史必然性而言，我是反对黑格尔的，黑格尔主义在马克思主义里面，特别是斯大林及以后强调得很厉害，其实马克思主义应该避免这个东西。所以有人说马克思主义本是亚里斯多德主义，不同于柏拉图强调理念、共相，亚里斯多德主义强调个别。总之，个体的自由不是从来就有的或生来就有的，我很强调历史性，从这个角度说，我还是认为历史唯物主义这方面有道理。
问：我不知道您对刘小枫的一些观点怎么看的，他在基督教神学背景下经常强调偶在个体的生存困境，您对这个怎么看?
李：我总是感觉，他，还有以前的刘晓波——当然刘晓波根本不能与刘小枫同日而语，他没什么理论，只是情绪性的——他们一个很大的问题是缺乏历史性。我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好像一些原则是先验的、生来就这样的。我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。
问：我觉得您说的这些正好说中了他们的要害，但是对于历史的理解是不是可以有不同的角度?
李：当然，什么是历史，这是个大问题了。我的看法和他们很不同，我讲吃饭哲学，历史是什么，历史首先是些人和人的活动，对不对?人首先要活，简单地说，活首先就要吃饭。我在第一本书《批判哲学的批判》中讲到，人是使用、制造工具来吃饭的，今天为止，什么都得靠工具，离开工具，人就没法活。今天各种电器，不都是工具吗?这个就是科学技术，就是生产力。人类生存首先是物质生存，要使人活着，包括衣食住行和寿命，这就是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我认为这个基本事实，被很多学派、很多学者所忽视，而这正是马克思所注意的。包括西方马克思主义，他们忽略了物质基础，不懂经济，老搞文化批判。所以我讲要回到经典的马克思主义，坚持我的吃饭哲学。有人说白痴也会吃饭，那好，就叫白痴哲学吧。
问：我提一个小问题，您刚才说要回到经典的马克思主义，但您原来又经常讲“主客体”，我觉得要回到他们那个时候，应该更重视经验的东西，而“主客体”好像是古典哲学留下来的一个概念的尾巴，“主客体”这些概念天然地含有自己的一些意思，比如说主体就是操纵客体的、它是一个主人什么的。如果要重回经典的马克思主义，我觉得是不是要抛弃这些思辩的概念?(我的意思不是说马克思他们不用这些概念，但那只是因为当时的话语环境是这样的)
李：当年我提出主体性，是在中国特殊的环境下，是要突出个人。不过马克思的《费尔巴哈论纲》里也讲到主体和客体的问题。我所谓的主体，有时候有误会，不是西方的“subjectivity”，那是主观的意思，我觉得应换个新词“subjectenity”——可是并没有这个词——意思是人作为一种实体活动的能力，它不是个认识论的概念，是指人作为一种物质的、生物的客观存在，他的活动能力、他与环境的关系。这个思想是想遵循马克思的《费尔巴哈论纲》，回到那个论纲。
问：就是说，您的重心是放在《费尔巴哈论纲》那里，而不是放在后期的《资本论》那里，是吧?
李：我认为马克思主要是一个历史哲学家。说《资本论》里有毛病，这是我挨批的一个重要原因。《资本论》怎么会有错误?圣经怎么会有错误?
问：具体地说……
李：例如计划经济，在《资本论》“商品拜物教”一节里可以找到依据。还有科学技术，虽然讲到了，但注重不够，剩余价值应考虑科学技术因素，不仅仅是工人劳动力的问题。所以我认为马克思的学说基本上是哲学，主要是对历史的把握。他讲了工具，但着重讲了生产力。“人民群众创造了历史”，人活着要吃饭，只有劳动才有饭吃，劳动人民创造历史，这一基本观点是很朴素很简单的，但是我觉得有时候伟大的真理就是简单的。一直有人给我戴高帽子，经济决定论啊，经济什么论啊，我说不管什么论没关系，我并没有说经济随时随地都起决定作用，我没有那个意思，但我同意恩格斯讲的，归根到底是由经济支配的。必须承认这个必然，其他方面可以说通通是偶然的，政治制度啊、意识形态啊，它们并不是由经济直接决定的，这里面错综复杂。有什么经济一定出现某种政治制度?那不一定。一个经济基础上可以有很多的政治制度、很多的意识形态。但人要吃饭、人要活着是基本事实，所以我的哲学前提是人活着。
问：李先生，假定我们达成了共识：吃饭是最根本的，然后您一直在说要研究命运、追问命运、思考偶然性……
李：而且这个问题在现代社会越来越重要。在现代社会，个人已经成为非常重要的东西，不能忽视任何个体。现在不是打仗，一打仗，要你牺牲你就得牺牲，要你拼你就得拼，哪有什么个体呀，我要自由啊，可能吗?那没有什么可以讨论的。可现在不是战争时期，不是革命时期，每个人存在的价值是不可重复的，每个人只能活一次，很简单嘛。
问：您在思考个体偶然性时，是怎么入手去考虑的?
李：一个是刚才所说的那个基础，我不想像刘小枫那样根本不谈，在这个基础上，把个人放入历史中；但不能鄙视个体，在这点上我注意存在主义。存在主义把这个问题突出得很厉害，探讨怎么样更好地去把握自己。命运，中国话叫“命”，命是什么东西呢?命是必然，宿命论。命是一种不可预测、自己难以控制的，而我认为这恰恰是偶然，走出去被砖砸了，到街上被汽车撞了，这不能预见，没法预测，但这恰恰是偶然。因此怎么样对待偶然?怎么样掌握住偶然?这是我所关注的。孟子说：“是故知命者，不立乎危墙之下”，明明知道墙马上要倒了，就不要到那边去，偶然性是可以避免的。怎样对待偶然，在偶然性中把握、创造自己的命运，这就是知命。
问：我是深切地感受到这一点的，对于我来说，我会产生乌托邦的愿望，希望有一个非常完美的社会，可以把这种偶然性降低到最低的限度，不知您怎么看?
李：我想真的是个十分完美的社会，恐怕会很乏味的。一切都很好就无聊了。要是没有冒险，人一辈子单调地就很快地过去了。
新儒学应另起炉灶
问：您好像现在一直在提新儒家，听说您在海外对港台的一些新儒家作过批评，听说您现在也代表某一种新儒家，不知道是不是？
李：我没有自称为新儒家，但是别人说我是新儒家，我也可以承认，但我要马上补充，我的新儒家不同于港台的新儒家。现在有人说我是马克思主义，我也可以承认，不过和好些马克思主义不一样。你说我是什么都可以，呼我为马则为马，呼我为牛则为牛，无所谓。最近我读新出土的郭店竹简，写了篇短文，里面我正式提出了儒学第四期，这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。我根本不同意港台新儒家，前两年国内炒得很热，现在要好一些，熊十力啊，牟宗三啊。儒家三期说的提出者是牟宗三，现在杜维明先生也持这种观点，他们认为第一期是孔孟，第二期是宋明理学，他们现在是第三期。我根本不赞同这一点，我不赞同把儒学归结为心性论，他们认为孔孟程朱陆王代表着中国儒学的传统，这非常片面，因为儒学不仅仅讲心性，孔子讲心性极少，孟子虽然讲心性，但他讲政治更多。照我的看法，第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化，汉代儒学大量吸收了道家、阴阳家、法家的东西，构成一个新的体系。你看五行现在中国还在用，五行虽然不是原典儒学本身的东西，但是是汉代儒学把它接过来的，不能把这些抹杀掉了。他们之所以把这些都抹杀掉了，是因为汉儒不讲心性，讲的是宇宙论啊什么的，于是就认为他们偏离了，甚至认为汉儒不算儒学，但不算儒学算什么?第三期是宋明理学。让他们最不高兴的、最刺激的是，我认为现代的牟宗三等等不过是宋明理学在现代的回光返照，这是很不客气的。也可把现代新儒家叫作现代宋明理学，因为宋明理学翻成英文是Neo-confucionism，现代新儒学翻成英文恰恰是Modern Nec-confucionism，那不是现代宋明理学吗?他们讲的恰恰是心性，像熊十力、牟宗三，包括冯友兰，都是讲的宋明理学，都是心性论。现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学，不过是受了西方哲学的教育，用了些新名词来解释宋明理学的一些东西，在根本理论上并没有超过宋明理学多少，而在社会现实层面上根本没起任何作用，没任何影响，因此它不能构成一个新的时期，只是在现代亮了一下。十年前我曾讲过这个问题，现在看起来没有错。我认为，现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。
问：怎么个另起炉灶?
李：这是陈明他们提出来的，我本来说，现在谈这个问题为时过早，如果一定要谈，我认为首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。你们知道我以前讲过偶然、情感、命运，希望能搞出点东西。
问：您能否预期，新的儒学还能够产生像前三期那样大的影响吗?
李：这我不敢讲。我不喜欢牟宗三那样的教主式的人物，这只是我的一个希望。
应区分宗教性道德与社会性道德
李：我为什么要讲情感?我认为中国社会有一个特点，就是人情味比较浓，在国外呆了这么些年，更感觉到这一点。这是从哪里来的呢?从儒家来的，不是从佛家、也不是从道家来的。儒家讲究道在伦常日用之中，就是几种关系，父子、夫妇、朋友、兄弟，以前还有君臣，此外还有一些社会性的关系，这些关系和情感有关。我现在提出社会性道德和宗教性道德的区分，我想把儒家传承的这套东西与现代社会的规范接上。
问：您的意思是，儒家传承的是宗教性道德吧?
李：对。中国的特点是没有宗教，而儒家代替了宗教，但是从古代一直到今天，人们都是把宗教性道德和社会性道德混为一体，结果培养出大量的伪君子，这是症结所在。首先要把两个东西分开，宗教性道德是关心你个人的……中国叫安身立命，西方叫终极关怀，是你个人追求的理想，想成圣成贤，想上天堂什么的；但社会性道德是大家共同遵守的基本生活规则和内心协议，这两个分开来再讲它们的关系。罗尔斯(John Rawls)有个观点与我很接近，叫“相互重叠的共识”，这个接近于我所讲的社会性道德，不是讲主义、不是讲善，而是一种政治哲学。我认为社会性道德，也叫公德，是大家必须遵循的行为规范，而且是内心的道德。这跟法制社会接上头了，它建立在以个人利益和社会契约为基础的现代社会之上，所以它有普遍性，不仅中国，国际上也应该共同遵守。它是随着工业社会、随着现代性的出现，历史发展到今天的一种产物。在这种伦理规范、道德要求上建立一种政治秩序、政治制度，这实际上属于政治哲学。在另一方面，个人私德却可以不必一样，你相信基督教可以，你相信马列主义也可以，你相信佛教也可以，你个人愿意怎么追求就怎么追求，但不要妨害别人的追求，我相信儒家也可以成为这样一种追求。我认为不应该由宗教性道德来决定、规范社会性道德，而是起某种引导作用。
问：社会性道德很有可能面临道德相对主义的问题吗?
李：对。但是有共同点，以前我们没有契约关系，现在国内也逐渐开始遵守了，这个就叫重叠的共识。
问：我一直觉得共识这个问题很重要，传统认识论更多的是讲主体如何认识客体，但到了现代，如果还存在认识论问题，我觉得更多的是共识问题，我们如何达成共识，如果这个问题解决不了，我们就不得不面对虚无主义、相对主义，很令人挠头。
李：这是政治哲学问题，必须与各种哲学、各种文化传统、主义脱钩。
问：现代哲学家解决共识这个问题时，比如说哈贝马斯的社会交往理论，还有一些人从文化角度出发，我觉得它更多的不应是一个纯哲学问题。
李：对于什么是善，各种文化、各个民族的看法都不一样，没法取得共识，所以要与它脱钩。我是讲“低调的”，就是如何求得最低的公共约束，这是可能的，因为现代社会的交往特点是遵守契约、以个体为单位，社会必然朝这个方向发展。中国过去没有契约这个概念，现在也只好讲契约了。
问：在契约关系中人情主要是对它起润滑作用，是吧?
李：人情只能起一种辅助作用，它不起决定作用。宗教性道德只能发生影响，但不起决定作用，更不起支配作用。亲兄弟明算帐，中国人早就知道这个了，明算帐是契约，亲兄弟是讲感情。
问：国内何怀宏也有类似的观点，您怎么看?
李：我觉得他恰恰把这两者混到一起了，他的书还没有出版的时候，在美国我看过几章，他好像是建立一套伦理学，还是从儒家的良心啊这些东西出发，我所说的社会性道德恰恰不能建立在这个基础上。我是讲先分开再说，然后再讲二者之间的联系和相互影响。你不划分开，不区分宗教性道德和社会性道德，就意味着你的社会性行为必须有一种思想、一种主义来指导你，那就麻烦了，因为各人的主义、各人的文化思想不一样，分开以后再来讲就好了。国与国之间也是这样。
问：那分开以后，社会性道德跟原来的法律是什么关系?
李：现代法律建立在社会性道德的基础上，这样就可以和国际接轨了，就像你不签合同、不订契约，贷款就不来嘛!
社会改良与理论的“度”
问：我们知道八十年代文化界、学术界很活跃，您在八十年代是泰山北斗式的人物之一。到了今天，已经是1998年，您能不能回过头来对八十年代学术界做一个回顾和总结?
李：九十年代初期，有人很贬低八十年代，说八十年代浮躁，八十年代很不好，当然八十年代有它的缺点，当时我写了篇小文章建议大家来学平面几何、学点形式逻辑。论证都不论证，就写大部头的书、大篇的文章，情绪化的东西太多，刘晓波就是一个代表。但是整个来说，从学术、思想、对社会的影响来看，八十年代相当不错，至少不差于九十年代。九十年代我不在国内，很多情况不太了解。九十年代的学术走向专门化，这在1988年我估计到了，九十年代应该有、实际上也有很多专业性很强的学术著作，这是它好的一方面。不好的方面有两点——我喜欢讲直话——一个是商业操作太厉害，炒、包装，骗人，我到书店去，琳琅满目，多得八十年代没法比，但仔细一看呢，里面的问题就多了。重复多，一些没有价值的东西也在印，就拿古籍来说，现在古籍炒得很多，但我真正要找的几个古籍居然就找不到。《
礼记》印得多，各种版本的，有翻译的，有注释的，但是我找不到《
大戴礼记》。《
孔子家语》到处都是，各种版本，但找本《孔子集语》却没有。
问：这是出版社的问题……
李：但出版社都是请学术界的人当主编、当编辑，为什么出现这种现象?
问：换句话说，八十年代是浮躁，但它的浮躁是因为政治的激情；九十年代也浮躁，是因为经济和商业。
李：另一点让我失望的是，我记得当年王国维、陈寅恪挨批的时候，没有人敢说他们的好处，现在却没有人敢说他们的缺点，怎么能这样呢?一下子捧得很高，其中有些人并没有那么高，真正严肃地对待一些事情就不应该是这样。
问：目前国内自由主义思潮特别盛行，您能不能评论一下?
李：我在美国概括的，国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，上面讲过的，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。
问：那您对民粹主义怎么看法?
李：民粹主义呢，问题也不小，他们强调的是社会正义，他们强调传统，强调国学，强调后现代，特点是反对资本主义。民粹主义(Popu-lism)在美国有它的用法，我用的是俄罗斯的原典用法，就是他们原来是想避免资本主义，经过农村公社，达到一个更高的社会，这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式，章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向，就是想避免资本主义。不过现在表现为批判资本主义，引进东方主义、后殖民主义、新马克思主义等等，重视国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。
问：那您觉得正确的道路是什么?
李：中国正确的道路就是我刚才讲的，“度”。这两个都是过了。这个强调市场经济，那个强调市场经济带来的危害，一个强调全球一体化，一个反对，都对啊。怎么掌握这个东西的度，才是重要的。要超越这两种东西，因为这两种理论都有问题。民粹主义要社会正义，再过激一点，就等于要求再来一次革命。
问：前几年您一直说“告别革命”，……
李：国内有相当多的人不同意，批判得好厉害。我的书不让印，这是主要原因。其实我的主要观点就是说，因为再革命，不论是左的革命，右的革命，带来的都是祸害。我这个想法就是吸取中国的经验教训。
问：您这些思想好像和邓小平的一些思想其实是暗合的。
李：我也公开赞成邓小平。结果在海外有人骂我，骂我赞成邓小平。只有这条路，有什么办法?但是他们就是爱批判别人的人嘛!
问：您对中国的政治现状和经济现状是怎么一个基本的看法?
李：我基本上觉得，特别是经济现状还是不错的，客观来说，相当不错的。我1992年出去的时候第一篇文章就强调不能走俄国的路，当时的“民运”那帮人把我骂得好厉害。我认为中国要走俄国的路就完了。我那篇文章，现在被收到集子里去了，是台湾版的。我跟他们说不改一个字。中国最大的危险就是内战，一打内战整个就完，只要不打内战，就好办，所以我一直主张中央集权。包括我的一些好朋友都会和我争论。前几年朱镕基搞宏观调控，不让地方失控，我觉得这个好，因为地方只要权力太大，地方之间(例如湖南和广东)就会干起来。一干起来就完蛋了。这是我的基本看法。现在看来这几年还没有发生这种情况。我说中国问题，不能微观看，微观看许多地方都是千疮百孔，一无是处。只能宏观看，就是从一个比较长的历史时间的角度，比较大的空间角度，只要有一点进步就了不得。所以我在国外听到，这个地方报了一个事情，那个地方报了一个事情，这都是微观的。那一定有，没什么可奇怪的。糟糕的事情，多得很。但你得从整个宏观，从十年、十五年来看，从中国这么大一个国家来看，它经济增长很快。我觉得很了不起的。至于政治改革，我的看法是只能慢慢来。当然不能说满意。应该做得更好。还是我讲的，先开放舆论，让大家讲话。不搞西方式的多党制，我现在也不反对。现在成立政党，一千个政党出来了，争论得一塌糊涂，那不好。但可以开放舆论，让报纸站出来监督。假如有个新闻法，不负责的话可以告嘛。这方面应该发展，李鹏也讲过。权力要分散，政府把所有的权力掌握在手里有什么好处?这要大家努力。特别是现在下岗很严重的时候，很麻烦的时候，现在应该吸取教训了。所以我说慢一点，不要有戏剧性……
问：“戏剧性”这词用得好。
李：他们以为有点戏剧性才是政治，好像说政治就是热闹。我说不要那么热闹，就是慢慢来，这就不是凭情绪，要理性。这两派都有这个问题。慢慢来，痛苦一点，难受一点，但是为整体做一下贡献，为这个民族……我觉得这是负责任的，不是图一时痛快，不是发泄。不负责任的豪言壮语我是最讨厌的，我最讨厌豪言壮语。
历史地位不必考虑
问：您能不能对您自己在文化史、思想史上的地位，有一个大体估价?
李：很多人跟我说起过了，读我的书，受我些影响，不过，我很少考虑这些事情，我的感觉是老挨骂就是了，不过也习惯了。这里就有一篇文章批评我。说我不及顾准，不及王元化，告别黑格尔不彻底……我当然不这么看。现在他们好像拿我当靶子似的，这里捎一句，那里捎一句。很多。
问：我好像在《天涯》上读过张志扬的一篇文章。
李：是啊，张志扬，他也就是捎一下，也不具体讲。张志扬在最困难的时候，我发过他的文章。其实我们来往并不多，甚至很少。他批我，出我意料。一次和赵汀阳聊天，我问为什么现在有这么多的人批评我，赵汀阳说，可能是我当时称王称霸。我觉得我当时也没有称王称霸啊。别人还告诉我，葛兆光写了一本中国思想史，书目中所有人的名字提到了，就是不提我的几本书。我说，不提就不提嘛，这个都无所谓的。什么事情都是这样，历史和时间是最后的检验。你想当年顾准、梁漱溟受多大的压力，还有胡风。我说我是幸运的。历史最公正，一个人做了什么，他是会受到客观的评价的。
问：您现在在美学方面还有什么新的进展?
李：美学我已经告别十年了。在中国文化里，美育的地位很高，不完全是一个审美的问题，所以中国文化就接上去了，特别是与我讲的“情本体”。在这个意义上说，也可以说是我在美学方面的“进展”，但是具体问题我没有研究。当然对现在这几年美学搞的一些情况，我翻了一些材料，不是很满意。他们说我的美学过时了，但现在搞的什么生命美学，我也看不出什么道理出来。
问：您是不是打算要和万俊人先生搞一个对谈录?
李：他是说要和我搞一个对谈录，但不知道还有时间没有。本来我是准备明天就走的。到四川和湖南，然后回北京，呆几天就回美国。不过想谈的也就是关于思想史的问题。其实我讲，思想史有多种写法，不一定哪一种一定比哪一种好。有一种思想史的写法就是从思想到思想，注意思想内部的结构或它和下一个环节的联系，像黑格尔那种写法，以前中国哲学史很多这种写法，比如冯友兰。另一种是重视思想和外在环境的关系。罗素《哲学史》上卷这方面讲得比较多。还有侯外庐。还有一种就是像葛兆光这样从一般思想来写。至少有这几种写法，还可以有别的写法，而且这几种之间还可以有不同比例的组合。所以思想史不一定就一种写法统治一切。所以我是主张各方面的多元化。这是一点。第二点，关于从一般思想的角度来写，当然这有一个史观的问题，这个我讲过几次。其实二十年代苏联有一位史学大师，波克诺夫斯基，他也有个学派，就主张写“没有人名的历史”。
问：“没有人名的历史”?
李：就是说没有帝王将相，全是人民群众生产和生活的历史。这倒是当时马克思主义的观点。后来被斯大林否定掉了。葛兆光的写法可能是受到了法国年鉴学派的影响。这个写法当然可以，也应该这样写，应该有这样一种思想史。但是，第三点，思想史中，最重要的，最基本的，还是应该讲思想本身，为什么呢?因为这是人类最宝贵的财富。好比讲希腊哲学史，还是要讲柏拉图、亚里斯多德。如果我去讲当时希腊老百姓的思想，对今天，比起来，价值要小得多。我们讲德国十八、十九世纪的思想，当然要讲康德、黑格尔。我们去了解当时老百姓的思想，他们信教啊，或者一般的信仰，当然也有意义，例如可以去了解它与当时社会各种体制的关系，等等，但意义并不很大。我们学习思想史的目的是什么?最不严格地说，变得聪明一点吧，学点智慧吧。智慧在哪里表现最多?当然是在精英思想里。这就是我的看法。我看了几篇文章，把葛兆光的书炒得很高，说这才是真正的思想史，以前那些不是。这就不对了，偏了。这种思想史是好的，应该写的，但是并不能代替那种精英思想史。
问：我还是不明白为什么冯友兰先生给您写的条幅是“西学为体，中学为用”。
李：因为张之洞说的是“中学为体，西学为用”。但是我提出了一个“西体中用”。我这个提法当时引起了很大的风波。1989年之后理论上批我主要是三个问题，另外两个，一个是救亡压倒启蒙，还有一个是主体性。我讲的是西体中用。我这个“体”有新的解释。我有一篇文章，在《原道》第三期上发的，《再说“西体中用”》。他们说我是全盘西化，不讲道理。其实我讲的恰恰是反对全盘西化。其实“学”也是一样，你现在学的是什么?什么学得多?不还是化学、物理、数学，这些是什么，还不是西学吗?马克思主义也是西方来的嘛。而且我讲的还不是学，我讲的是“体”。这个“体”是社会存在的本体。这个“体”是现代化。有的人问，为什么要用“体”、“用”这样的老名词?这是第一个问题。第二个问题，体用不可分，你为什么要分开讲?第三，西化并不等于现代化，为什么你要用“西”?这三个问题我都回答了。后来，冯友兰先生主动给我写的这个条幅。
提问者为周濂、陈岸瑛、于华音，记录稿由陈岸瑛、陆丁整理。
李泽厚，学者，现居美国。主要著作有《批判哲学的批判》、《世纪新梦》等。