一
超隐喻理论，讲的是一种形式，同时又是一种内容。因为内容的最深层其实是一种形式，而形式的最深层恰恰又是内容。所以超隐喻理论并不是一种所谓的“形式主义”的理论，而是脱胎于形式主义却超越了形式主义，并从而成为一种能真正有效破解形式／内容二元对立关系的新理论。超隐喻理论又是专门针对汉语言的话语分析理论，在这一点上，任何西方理论都不能与之相比，因为西方理论是以拼音文字为本体建构出来的，比如德里达针对西方拼音文字而提出来的“语音中心主义”，如果直接用于非语音中心的汉语分析，就会变成削足适履。汉语言有几千年的历史，但却从没有专属于自己的话语理论，在当今以话语分析、文化研究为学术范式的时代，不能不说是一种极大的缺憾。这就好比是在基因研究的时代，我们却无法确定中国人自己的基因图谱一样。而超隐喻理论，就相当于是汉语言文化的部分基因图谱。
二
人类基因组其实就是一系列极为复杂庞大的编码，与其说它是生命的形式，其实更是生命的内容，因为它决定着物种和人种。文学也是一样，因为无论内容还是形式，其实都是话语，在话语这个层面上，是不可分的。谁又见过没有形式而能表达内容的话语，或没有内容而能独立存在的话语形式呢?这个道理看似简单，但当人们转而去看文化与文学的问题时，却又不约而同地会犯糊涂，比如文学界里有关“内容”与“形式”的争论，从20世纪的五四时期就开始了，直到今天好像也并未结束。本质主义的那套话语已经禁锢了人们的思想，“内容”／“形式”的二元对立更是成为人们的常识性谬误。所以要理解超隐喻理论，首先就要弄清楚本质观与修辞观。这样才能使我们在看待问题时，换一种立场，换一种角度。
我来举例说明。我们都知道钻石和石墨是完全不同的东西，一个很名贵，而另一个很廉价。但这只是从物质的浅表层次上得来的结论，如果从更深的层次来看，钻石与石墨的区别，其实只是碳原子的不同结构形式而已。不能说钻石里的碳原子是好的，石墨或是煤气里的碳原子就是不好的，决定好与不好的，是碳原子在不同情况下的化合方式和结构方式。认为钻石里的碳原子好，而认为石墨或煤气里的碳原子坏的人，属于持“本质观”看待事物的本质主义者。认为钻石与石墨、煤气的区别只是碳原子组成的形态与化合方式不同，而碳原子本身并没有好／坏之分的，是持“修辞观”看待事物的人。这道理在文学的文本中更加显而易见：好作品与不好的作品，使用的大体上都是那些常用的字和词，不能说那些经典文本里的字是好字，不好作品里的字就是不好的字，决定作品好和不好的，不是字和词本身，而是字与字、词与词之间的组合关系。一个好作家其实意味着他创造或拥有了一整套字词间的组合关系，而不是他拥有别人没有的词儿。
20世纪80年代的文化大讨论，无论是国学派还是西化派，几乎所有的学者都认为对传统文化需要“取其精华，去其糟粕”，也就是说要在传统文化中挑出钻石和煤渣、煤气来，然后把钻石收起来，把煤渣和煤气扔掉。他们只看到了钻石与煤渣表层上的物理特性，而对更深一层的原子层面的知识则一窍不通。因为中国知识界的主流，至今也没能真正完成知识体系上的“语言学转向”。
“语言学转向”之前的修辞学，属于传统修辞学，传统修辞学一般认为，语言日常所用的表义方式是“直言”的，也就是说是以字面意义为主的(传统的现实主义也有着类似的观念)，而且能指与所指是同一的。比喻(作为一种可增强表现力的修辞格)是非正规、非常态的表达方式。然而，这一观点是有问题的。因为现代修辞学研究证明，语言交流中真正意义上的“直言”，几乎是不存在的(有人认为只在一些专有名词中存在)。是先有“比喻义”(在汉语中也叫“引申义”)才有“本义”的。现代修辞学与传统修辞学的主要区别就在于此。
现代修辞观的这一转变，绝非语言学科内部的小事一桩，而是涉及了人类的整个认识领域。“本质观”认为，人有一个属于自己的“自我”，有一种“中心本质”的东西可以作为自我体认的基础。而社会正是这些个人组合而成的同质体。与此相反，“修辞观”认为，人基本上是一种语言建构的产物，他对自我的体认来自他与其他人的日常对应关系；“自我”是与社会联系在一起的，在与别人与社会的交往中，自我被界定着，同时也建构着社会的“现实”。除了这种日常的现实之外，再无其他“本质性”的现实。其实，马克思在有关人的论述上，也是非本质主义的。他早就说过：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
那么文化难道就有可能是本质主义的吗?是好与坏泾渭分明地摆在那里，等待我们如做外科手术般“去其糟粕”的吗?
就像现代医学已经表明的那样，主宰着人类以及一切生命现象的，是生物的基因组的编码，不同的编码形式直接决定着生命的内容——物种的差异与生命的进程。可以讲，代表着生命最高机密的DNA编码，其实也是一套符号学。决定着人与人之间，人与动物之间差异的，不是什么“本质”，而是基因之间不同的组合关系，用现代修辞学的话说，其实也就是修辞关系。
现代医学研究已经在人类基因组的方面取得了突破性进展，生命的奥秘对我们已昭然若揭。那么文化的奥秘呢?文化，这个既近在咫尺又远在天涯，既实而又实又玄之又玄，既五光十色又大象无形，既无处不在又遍寻不得的东西，它那既是形式又是内容的最高秘密——DNA编码——又在哪里呢?
人的“主体”是由话语构成的，其实也可以说是由广义的文化构成的。文化可以是各种不同的文本、实物、制度、仪式和风俗……但其在最基本的层面上，则都是话语，不同形式的话语。话语的不同编码方式，决定了文化的不同，就如DNA的编码不同决定了世间物种的不同一样。
中国文化，或日汉语言文化，有一种比较特殊的编码方式，我将其命之为“超隐喻”。
三
我对传统的本质主义世界观产生怀疑，是从上世纪80年代国内学术界的那场中西文化大讨论开始的。但真正让我意识到文化中“隐喻”这个修辞学问题的，是美国耶鲁学派的解构主义学者保罗·德曼。借助这位昔日大师手中的依旧锋利无比的手术刀，可以剖开中国传统文化的细胞核。德曼有关“美学之意识形态”的论述，让我意识到了汉语言文化中的一个特殊的修辞现象——以一种特殊的、凝固的，但却是不容置疑的隐喻方式，将话语本身锻造成一种意识形态。同时参照法国的“俗套理论”，就可以一眼看出，这种超隐喻的意识形态隐喻本身，在话语形式上又必定是一种“俗套”。比如，天、地、君、亲、师，本来其中的“天理”与“人事”之间也就是一种隐喻性的关系，但这种隐喻却被过分化了，超级化了，成了“超隐喻”。于是原本的隐喻便不再是隐喻也不再是某种“修辞”(古人所谓的“文”)，而变为了不容置疑不可追问的“天理人伦”——“君君、臣臣、父父、子子”，各
安其位，不得僭越。
再比如：“人是铁饭是钢”，是一种比喻的说法，谁也不会真的把自己当成铁人，每天弄三顿钢块来吃。又说，“君臣如父子”，这也是一种比喻的说法。但皇帝当学生的时候也是“父”，甚至只是一个小儿的时候，还是父。这是为什么呢?因为，“君臣如父子”的这个比喻，被“过分”(超)地隐喻了。把皇帝说成“龙”，说成“天子”，也都是一种比喻的说法，但也都被当了真，这也是被“过分”(超)地隐喻了。那么为什么人们对“人是铁饭是钢”这样的比喻，不去当真，而对有关皇上的比喻就当了真呢?因为有关皇上的事，关系到封建的极权统治问题，于是意识形态当然就要进行编码了。
西方的符号学研究中，也有过所谓“过分符号化”的说法。比如，“红”原本只是一种颜色，当被赋予了各种象征意义后，就被符号化了，成为某种代码。当这种意义变得神圣不可侵犯时(如到了“文革”的时候)，就是被“过分符号化”了。“过分符号化”之后应该是“解符号化”，如时装表演中的红色，就又是一种颜色了。“过分符号化”与“超隐喻”有非常相近的地方，但“过分符号化”更适合分析西方文化，而对于有着漫长的专制文化传统的汉语言文化来说，用“超隐喻”理论来分析会更贴切些。
这些由德曼那里引发来的最初灵感，再加上从弗莱的原型理论和海登·怀特等人的文化诗学理论等处得来的启发，使酝酿中的超隐喻理论很快便成型了。
我在我的新著《超隐喻与话语流变》一书中写了这样一段话：
就像在“修身、齐家、治国、平天下”中表述的那样，将身／家／族／乡／国等扭结起来的，正是被神圣化了的血缘宗族关系。通过凸显“国”与“家”之间的联想关系。则更加强化了血缘宗族纽带(组合关系)。——后来“国家”、“祖国”等干脆成了一个词。在这种不断被中心化、神圣化、极权化、固定化、终极化的隐喻关系中，一些在二元对立中居于统治地位的“能指”——天／国／君／父等所携带的权力，如君权／族权／父权／夫权等也就成了某种“尊不可问”的“天理”，变得合法化、自然化了。所以，如果不能将这些潜藏在语言之中的“超隐喻”意识形态编码滤出，并加以质疑、解构的话，那么一切文化批判都将注定无功而返。……
超隐喻的核心，就是某些专制主义意识形态与貌似自然的不可追问的固定化隐喻方式，以及权力化话语俗套构成的三位一体。其形式就是内容，内容就是形式。
超隐喻是一种神圣的，貌似正确的荒唐。比如“天不变道亦不变”，就是一种超隐喻。这种话语方式到了“文革”时，就是“一句顶一万句”，到了改革开放前就是“两个凡是”。超隐喻的最大特点就是貌似绝对正确，正确得让你无理可讲，甚至根本就不敢怀疑。某些专制主义意识形态靠的就是用这种超隐喻话语方式来吓唬人的。因为人的“主体”是由话语塑造的，而由各种超隐喻话语所塑造的“主体”，只能是丧失了独立思考能力的“主体”。
以超隐喻理论来重新审视五四时期以及上世纪80年代的文化之争，就会有全新的发现：传统文化，在携带着“超隐喻”的时候，是极其有害的，是需要彻底“批判”的。当然这种批判不应再是全盘否定，而是找出其中的“超隐喻”编码，以讽喻等话语方式瓦解之。这就好比传统文化是一个携带病毒的文件，我们需要做的不是抛弃它，而是用超隐喻理论这个杀毒软件来清理它解构它，病毒被灭活后的传统文化就又可以成其为国粹了。当然这可不是一个简单的过程，话语的塑造固然可以促进历史的行程，却不能取代历史过程，否则就会酿成悲剧。
以秦始皇兵马俑为例：按现代价值观，秦始皇兵马俑绝对是负面意义的。但当其成为“世界奇迹”供人参观时(原有意义被解构、讽喻)则是正面意义的。但它作为某种传统仍夹带在现代生活之中，如现代人的大修陵墓及丧仪中的纸人纸马等(隐喻的，负面的)，所以仍需我们来拆解它。如现代文明与火葬习俗的普及等，都成了它的“讽喻”形式。
以前，海外著名学者林毓生先生曾提出“中国传统的创造性转化”问题。但他所论及的“创造性转化”，并没有触及话语深层，也就是说，是在“分子”的层面上进行的，没有深入到“原子”的层面。文化其实是以话语为其基本形式的，不改变话语深层的结构方式，是很难进行“创造性转化”的。
著名学者赵毅衡先生，是超隐喻理论的真正知音。他在给我的《超隐喻与话语流变》一书写的序言中说：“‘超隐喻’这个概念，比利奥塔的‘元叙述’或‘宏大叙述’，比德里达的‘逻格斯中心’，都清楚明白，植根于中国语言的历史，更适合中国文化，很值得好好深思展开。既然西方的拼音文字，系词，名词变格，导致西方一连串的理论症结，那么中国的‘指事会意’文字，每个字包含隐喻，就应当催生自己的理论。……我非常同意藏策说的，‘没有必要跟在各领西方风骚三五年的主义疲干奔命’。只要借用成果，搭起平台，我们的理论家会有自己的产品。”
赵毅衡先生还对超隐喻提出了很独特的阐释，他说：“西语Metaphor，既是总称‘比喻’，又是小类‘隐喻’，本来就乱，无怪中文译名更加混乱。我们抛开西语不谈，中文里，总称应该为‘隐喻’，而不叫‘比喻’，不是因为修辞学或符号学书上说的，隐喻不用像似词，‘喻’而‘隐’之，而是因为使用者大多并不感觉他们是在‘一物比一物’。臣子口称天子，并不觉得天子是个隐喻代称；大臣伏呼‘陛下’，并没有觉得这是转喻；太监声声‘老佛爷’，并没有觉得这个比喻不伦不类；小民高呼‘万岁’，不觉得万岁是个不可能的提喻。这些词自然而然指至高无上的统治者，喻指行为本身被隐藏起来。……”
将“隐”本身做了这样一番隐喻，是赵先生的创造性解读，丰富了超隐喻原有的意指，令我也受益匪浅。
四
以超隐喻理论来看待文学，可以超越简单的叙事学分析的层面，而深达文学话语的核心。小说在今天被公认为是讲故事，被认为讲什么故事并不重要，重要的是怎么讲。然而真正的事实是，故事同样也是话语，故事与讲述故事(叙述话语)之间并非泾渭分明。以往那些有关小说的观点，即便是像“新批评”或“叙述学”那样的“新”理论，也似乎都认为：故事相当于小说的“内容”，而叙述故事则是一个作家对语言的驾驭技巧，相当于“形式”。
那么故事又是从哪里来的呢?传统现实主义理论认为来源于生活，而形式主义偏重的则是故事的功能、形态，以及在不断的“陌生化”过程中的发展和变异。而我以为：文学来源于生活，其实确切地说，文学是来源于话语化了的生活。因为未经过话语溶解的生活，文学是根本消化不了的。不同层面的生活即意味着不同形态的话语——方言、俚语、官话、行话、大实话……生活只有以各种语言的形式方能进入文学的领地。文学的话语流变过程，需要不断地有新的话语资源的汇入，绝不像“形式主义”所说的，只是文本形式内部不断的
“陌生化”那么简单。写作的过程，其实就是与各种话语的对话过程，以一种怎样的姿态进行对话，才是决定着写作过程的关键。与其说话语是用来讲述故事的，还不如说话语是生成故事的，因为故事的核心恰恰就是话语的编码方式，换言之，正是话语的编码方式决定了故事的DNA。
作家也是人，作家的主体也是话语塑造的。要是作家也被超隐喻给遮蔽了，那么即使他把故事讲出“花”来，也只能是一种无关宏旨的雕虫小技。除非叙述者在与之对话时，取一种反隐喻的态度。比如，中国的家族血缘关系，在宗法制社会的语境中，其本身就是一种超隐喻。由这种超隐喻编码所生成的故事，在今天也仍能以“母爱”、“血浓于水”等种种不可追问的话语方式，演绎出各种各样的“二十四孝”现代版来。而当作家一旦追问其爱之背后的占有与贪婪，追问其血缘深处的血腥时，诸如《金锁记》这样的杰作也就得以诞生了。
就写作者与各种话语进行对话的姿态而言，我认为重要的不是“驾驭”语言，而是解放语言，是对那些被压抑被挟持了的语义的解放。
很多作家一辈子都没能捅破这层窗户纸，以为“驾驭”语言就是死死地抓牢并控制话语，让它们乖乖地为表现文本的“内容”服务。他们驱赶着语言，奴役着语言，榨干了语言中每一个含着水分的细胞……绑架语言的最终结果，必然的是自身也被语言所绑架。福科以及阿尔图塞等人早就告诉过我们——人的“主体”是由话语构成的。禅家所谓的“谁缚我?”在此可当做一记棒喝。
伟大的文本从不可能是囚禁语言的产物，而恰恰是放牧语言所得的收获。因为语言在被各种情况过度利用中，已经被弄得伤痕累累、疲惫不堪，有时甚至是名誉扫地声名狼藉。伟大的文本不仅不会再去奴役语言，而且会为那些备受蹂躏的语言提供一个避难所，一片栖息地，让它们得以休养生息。伟大的文本会把词语从套紧着的绞索中解放出来，抚平它们的创口，按摩它们僵直了的肌质，让它们恢复张力，恢复多义的本性……古代文人的所谓“童心”、“性灵”之说，在此也可找到其超越时代的合理性。
文学也无须去做哲学或理论的义工，因为文学先天地就不具备阐释理念的基因。文学的所谓“思想”不同于哲学或理论的思想，文学的思想不是要讲什么大道理，文学的思想以重建话语间的新型关系的方式，来破解已被陈年套索绑缚了的思想框架和话语俗套。
让不同形态的话语在文学的牧场里嬉戏对话，重新组合，从而生发出各种全新的意义，这便是发现——文学对生活的发现。发现使已被陈词滥调熨平了的生活，重又复杂和丰富了起来。作家其实只是这个牧场中的放牧者，而非统治者，用巴赫金的说法，放牧者是对话性的，而统治者是独白性的。文学的真谛是对话而非独白，因为作家从来就无法绝对地控制自己作品的意义。
只有极少的作家可以胜任这个放牧者的角色，他们或因天赋或通过长期的刻苦磨炼，终于知其然不知其所以然地掌握了牧场中的游戏规则，而更多的作家却不能。这也正是真正优异的作家极为稀少的原因所在。超隐喻理论虽不能让更多的作家都变成伟大的作家，但却可以帮着作家捅破这层窗户纸，让知其然者更能知道其所以然。
五
近来，西方人说的话，总能在中国的文坛激起些程度不等的涟漪来。先是看到人家美国的大学里都绘绘地“意识形态转向”了，于是很多中国学者也大声呼吁，要用“文化研究”来取代“文学研究”。前不久德国汉学家顾彬又一再地放出狠话说：“中国当代文学都是垃圾”，“中国作家是业余的，而不是专家。”于是国内文坛一片哗然。不过这件事最后还是以一种闹剧式结尾收场了。法国结构主义代表人物托多罗夫最近倒戈了的结构主义，他的新书《文学的危殆》中全盘否定了由法国兴起的西方“新文论”在文学创作、文学研究和文学教育等领域的成绩和实践，称这些文论把生动繁漫的文学研究缩微成了纯粹的概念探讨和技术性求索，偏离了文学宗旨，给法国带来了一场前所未有的人祸。托多罗夫把这一切归咎于结构主义，认为正是这种形式主义的专制造成当今法国文学极度缺乏活力，乃至在死胡同里徘徊。他批评前卫的年轻作家无视文学与世情的关系，放弃在叙事中描写人生的传统，将文学创作贬低为简单的文字游戏。(参见沈大力《文坛警示的缘起》)
批评前卫作家无视文学与世情的关系，将文学创作贬低为文字游戏——这些话是没错的，而且也是应该的和及时的。因为当文本对社会现实的指涉能力越来越弱时，其形式的花样本身已成为一种俗套，文本本身已在某种程度上成了其自我的意识形态……但由此便把板子打在“语言学转向”后的整个西方新文论上，就有点说不过去了。道理很简单，这就好比很多年以后，当基因技术被应用于日常生活的方方面面以后，其负面的影响肯定亦将暴露无遗。什么丧失人之所以为人的本性啦，什么将生命过程缩微成一种基因变异的游戏啦……诸如此类的批评也必将不绝于耳……但若据此便进而全面否定基因科学，认为医学就应该永远停留在望闻问切或听诊器血压表的时代，则大谬不然了。托多罗夫作为结构主义的始作俑者之一，如此浅显的道理还是应该明白的，所以他很疑似是在揣着明白装糊涂。
其实这些年还是一位大师级的人物说了一些话，但却并没有在国内引起足够的重视，这个人就是当年“耶鲁四君子”之一的哈罗德·布鲁姆。布鲁姆对美国的大学文科教育批评道：“我们不再有大学，只有政治政策的庙堂。文学批评如今已被‘文化批评’所取代……西方经典已被各种诸如此类的十字军运动所代替，如后殖民主义、多元文化主义、族裔研究，以及各种关于性倾向的奇谈怪论。”
如果说就连对文学有过极深入研究的美国大学，也不应该盲目地对以“文化研究”取代文学研究的话，那么还尚未对文学做出什么深入研究的中国批评界，又怎么可以丢下文学研究这锅夹生饭，去赶“文化研究”的场子呢?当然，在当今这个大众文化的时代，把视野拓展到“文化研究”的领域也是必需的，更何况“文化研究”中的许多方法还可以丰富文学研究的方方面面，但若简单地以为“文化研究”可以取代文学研究，那就有狗熊掰棒子的嫌疑了。
同样与托多罗夫所说的，被结构主义以来的新文论所充斥的西方批评界不同，中国批评界里的新文论不是太多了，而是太少了。这就好比一个专治营养过剩综合症的医学专家，如果他面对营养不良的人群仍照方抓药的话，那他就不是疗救而是在犯罪。比如，自上世纪80年代以来，中国作家为了从后“文革”时代话语短缺的困境中走出来，普遍以模仿西方文本为终南捷径。但因为不懂得“细读”以及相关的文本分析方法，以至于他们所能学到的，大多仅限于语言技巧、叙述技巧等文本表层的花样，而无法进一步深窥文本深层的奥义。
中国作家其实从来都不缺少“生活”，他们真正缺少的其实是对“生活”的发现，是对“生活”深层话语的解读能力。
那么“语言学转向”的后果，是不是一定就会导致托多罗夫所说的“无视文学与世情的关系，放弃在叙事中描写人生的传统，将文学创作贬低为简单的文字游戏”呢?我以为绝对不是这样的。导致文学创作“文字游戏”化的，不是“语言学转向”本身，而是其过程中出现的某些偏颇。比如，西方人在发现了语言的“言义相异”性这一“洞见”的同时，也陷入了另一种“盲目”：那就是对“意义居无定所”的无限夸大，以及对语言现实指涉功能的极度漠视。
文本的意义固然是不居的，但若有谁把《
红楼梦》解读成江湖侠义小说的话，那一定会成为笑柄的。艾柯所谓的“过度阐释”，在一定程度上应引起我们的足够重视。同样，语言也并不因其在文学中更多被转义地使用，就一定会削弱其对现实的指涉性。由语言建构的现实固然不可能真正地取代现实，但却与现实构成了“互为文本”的关系，而这一关系也正是现实主义文学得以存在的基础，是维系着文学生命力的脐带。
西方的后结构主义者在宣称文本意义是不断“后退”着的“延异”的同时，其实就已经在否认着自己的观点了。因为他的这种表述行为本身，正是在寻求理解而非误解，否则他大可不必著书立说了。而当我们理解了他的这番论述的同时，语言的指涉性已昭然若揭。语言诚然是言义相异千疮百孔支离破碎的，但如若没有语言，我们也将一无所有。
把非常态下语义的歧义，夸大为常态的指涉缺席，把终极意义的不可获得夸大为所有意义的不可获得，把能指的优先地位演绎为能指的盛宴，并由此而遮蔽了不同符号系统(如文学与社会生活)间能指的互文关系，这才是西方自结构主义以来过犹不及式的偏颇。
理论家把自己的理论推向某种极致，自可暴得大名。但作家若也亦步亦趋地把文本推向实验的极致，当然就有可能成为一种“文字游戏”。从这个角度上说，托多罗夫对结构主义的“自杀式袭击”，也不无意义。不过亡羊补牢之法，绝对不是抛弃结构主义以来的理论实践，重回到传统现实主义的老路上去，而应该使文本的现实指涉功能得到应有的重视。
现实主义在中国的新文学中，源远流长，影响了几代作家，是一个不容忽视的话语资源。那么，现实主义能否与当今以语言符号学为平台的新“范式”顺利“接轨”，并得以更新换代呢?我认为是完全可以的。只要不再将所谓“社会现实”看做是某种对象化了的存在，也即是超隐喻的存在。而是将其视为是由各种“社会方言”所共同组成的巨大的话语集成，这样就可以在“互为文本”的话语平台上，将现实与文本之间的血脉关系重新连接起来，从而以这种现实主义理论去补救结构主义以来的偏颇。
责任编辑 宁 肯