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       马克斯·韦伯的《儒教与道教》，可以说是西方大师级思想家围绕中国文化这个主题撰写的为数不多的几部学术专著之一’‘其理论价值自不待言；尤其是他在占有材料不够丰富、相对欠缺中国历史知识的“肤浅”之中提出的某些很有“切肤”意义的精辟洞见，更是值得我们今天深思。不过，韦伯在这部著作中一方面把儒家说成是“理性”的，另一方面又认为儒家的“理性”精神与现代社会的“理性”精神“格格不入”，却会引发一个耐人寻味的疑问：儒家的“理性’’精神与现代社会的“理性”精神为什么会“格格不入”?它究竟能不能说成是“理性’’的?联想到海内外不少学者也常常把儒家说成是“实践理性”、“道德理性”，尤其是联想到韦伯自己提出的“现代化即理性化”的著名观念，这个疑问对于我们，似乎还有更为普遍的理论意义和更为切近的现实意义。
       据说，卡尔·雅斯贝尔斯曾对韦伯做出过“他自己就是理性”的评语；而在此书中，韦伯则把“理性”明确地界定为“某种智识一理论立场或实践—伦理立场的逻辑的或目的论的一贯性”(303页)。换句话说，在韦伯看来，任何一种具有内在一贯性的立场，无论是智识一理论的、还是实践—伦理的，无论是逻辑学的、还是目的论的，都可以说是“理性”或“理性主义”的。这样，鉴于儒家无可置疑地具有实践一伦理立场的目的论一贯性，韦伯便顺理成章地得出了如下结论：“儒教是如此理性，同时，在没有和抛弃了一切非功利主义标准的意义上是如此清醒，以至于除了边沁的伦理系统以外，还没有一个伦理系统能与之相比”——尽管“它与边沁的和一切实际理性主义的西方类型完全不同”(32-33页)。
       不过，韦伯的这一界定明显是对“理性”概念的宽泛转用；因为按照这一界定，不仅儒家，而且就连世界各大宗教中的神秘主义，乃至尼采、海德格尔的哲学，鉴于它们至少具有实践一伦理立场的目的论一贯性，都将成为“理性”或“理性主义”的了。结果，人们也许不得不怀疑：在人类文明史上，究竟还有没有什么思潮可以称之为“非理性”的。其实，西方一些研究韦伯思想的学者早巳指出：“韦伯在描写西方的一切东西(应该说还包括东方的某些东西——引者注)时，极为自由地使用‘理性’这一密码”(弗兰克·帕金：《马克斯·韦伯》，刘东、谢维和译，四川人民出版社1987年版，94页)。有鉴于此，我们显然有必要首先澄清“理性”这个今天人们经常使用、却又很少加以界定的基本概念。
       严格说来，源于西方哲学的“理性”(reason)概念，首先是指人们凭借逻辑推理认识事物本质、获得客观真理的能力和活动(见《简明不列颠百科全书》第5卷，中国大百科全书出版社1986年版，239页)，也就是所谓的“认知理性”、“纯粹理性”。正是在这个意义上，西方哲学传统特别强调人是“理性”的动物，并因此体现出鲜明的“理性”精神。至于它倡导的“实践理性”、“道德理性”，则是指人的这种“理性”本质在实践一伦理领域的直接体现，如苏格拉底认为“德性即知识”、康德主张“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据”等。就此而言，在西方哲学中，所谓“理性”精神、“理性主义”，可以说主要是指“智识一理论立场的逻辑一贯性以及建立在这一基础之上的实践一伦理立场的目的论一贯性”。尤其需要指出的是，从一开始起，西方哲学的这种“理性”精神就很强调理性与情感之间的分离对立，甚至把情感视为一种“非理性”的因素，具体表现在：在认知活动中，它明确要求把主观易变的情感排斥在外，以确保真理知识的客观必然；而在伦理活动中，它也始终坚持凭借理性统辖和主宰情感，以确保道德规范的普遍适用——众所周知，休谟正是为了批判这种“实践理性”、“道德理性”的精神，才针锋相对地强调伦理道德只能建立在“同情心”之上，而不能建立在“理性”的基础之上。韦伯自己不仅指出了情感的“非理性”特征，同时还在上述意义上着重突显了“理性”所包含的逻辑推理和理智思维内涵，认为现代社会在整体上受到了科学技术、经营计算、形式法律、官僚制度等"32具理性”的统治，并由此得出了“现代化即理性化”的著名结论。
       倘若我们在这种严格的意义上运用“理性”概念，儒家到底是不是具有“理性”精神的问题，也许就不难解决了。
       先从否定性视角看。韦伯多次指出：“逻辑这个概念对于……中国哲学来说，简直是天方夜谭”；“中国人尚未领悟逻辑、定义、推理的威力”，“缺乏自然科学的思维”(177~179、201页)。这些论断无疑有些绝对，却的确从一个角度揭示了中国哲学(首先是儒家哲学)不重视逻辑推理和科学研究，相对缺乏“智识—理论立场的逻辑一贯性”的事实。此外，韦伯还决非偶然地提到中国文化传统缺乏“算术训练”和“计算”的特征(154、177页)，因为他曾把所谓的“可计算性”视为,,212具理性”以及现代社会的本质要素之一。事实上，那些极力宜称儒家属于“实践理性”、“道德理性”的学者，往往也承认它在“认知理性”方面存在严重缺失——虽然他们同时又明显忽视了在缺失“认知理性”、“纯粹理性”这一根本前提的情况下，怎么能够确立“实践理性”、“道德理性”的关键问题。
       再从肯定性视角看。众所周知，儒家特别强调“情”的意义，不仅把伦理道德归结为人际情感，认为“人之大伦”在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，而且还以“孝”和“仁”作为自己的中心范畴。因此，倘若按照西方哲学认为理性与情感分离对立的观点，我们显然很难把儒家伦理的基本精神视为“道德理性”精神——否则，我们可能不得不把休谟的伦理观念也说成是“道德理性”了。当然，儒家很重视所谓的“理”或曰“一贯性”；不过，如果说西方哲学是在“认知”的真理性基础上肯定“理”亦即“智识一理论立场的逻辑一贯性”，那么，儒家显然是在“情感”的真诚性基础上，肯定“理”亦即“实践一伦理立场的目的论一贯性”，强调“合情”即“合理”——如孟子宣布“乃若其情，则可以为善矣”，朱熹主张“仁义礼智之理具焉，动处便是情”，王阳明认为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”。此外，儒家还着力突显了“情’’与“性”的内在关联，如孟子以“情”释“性”，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心称为“心性：四端；苟子以“性”释“情”，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”；董仲舒主张：“情亦性也”；宋明理学热衷于讨论于心、性、情”的相互关系问题。这—点可以从某个角度表明：如果说西方哲学更倾向于把人定义为“理性”的动物，那么，儒家显然更倾向于把人定义为“情性”的动物。
       从这里看，儒家的基本精神与其说是“理性”，不如说是“情理”，也就是充分肯定某种内在于情感自身之中的“理”、某种与“人情”不可分离的“天理”。至于这种“情理”精神的深远影响，我们或许能从下述现象中略见一斑：在汉语中，原本意指人的主观心理活动的“情”字，却又同时具有“真实”、“现实”、“本性”等语义，以致产生了诸如“事情”、“实情”、“情况”、“灾情”、“旱情”、“国情”之类的日‘常用语。这与西方文化传统依据“理性”精神赋予“真理”(truth)一词以“真实”、“现实”、“本性”等语义的做法相比，明显是大相径庭的。实际上，梁漱溟早就指出：“中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理”，二者“不可误为一事”(《东方学术概观》，巴蜀书社1986年版，39页)；尽管他又在基本概念的某种“转用”中颇为奇怪地把前者称作“理性”，而把后者称作“理智”，以致似乎认为西方思想原本缺乏“理性”，但他的这一论述显然清晰地揭示了儒家伦理与西方思想在这方面的“完全不同”。
       儒家伦理这种“重情”倾向的社会学根源，可以追溯到宗法血缘关系在中国古代社会的重要地位那里。事实上，尽管对中国历史所知甚少，韦伯却明确指出：“中世纪的西方，宗族的作用就已烟消云散了。可是在中国，宗族的作用却完完全全地保存了下来”，“受严格的家长制控制的宗族势力十分强大”(140、150页，)。这不能不让人叹服其眼光的敏锐。令人遗憾的只是：他似乎没有由此进一步发现儒家坚持的那种与西方理性精神“完全不同”的情理精神。
       韦伯又精辟地指出：在儒家伦理中；“子女对父母的无限的孝……绝对居于一切道德之首。在冲突条件下，先要讲孝，然后再说其余……孝是引出其他各种德性的元德”(208页)。这无疑是他的另一个深刻洞见，因为在宗法血缘关系的基础上肯定“孝”的本根至上地位，正是儒家那种与西方理性精神“完全不同”的情理精神的集中表现。当代新儒家的“重镇”牟宗三曾经这样问道：“人为什么当该‘孝’?这是经不起理智的疑问与分析的……既没有理由，要这些封建的限制干什么?但是我们很容易看出：关于这类的事可以这样去追问去分析吗?当他这样一问时，他的心已经死了，可谓全无心肝。”(《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，79页)其实，儒家强调“孝”并非没有任何“理由”。孔子在批评宰我时指出：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也……予也有三年之爱于其父母乎?”所谓的“于心不安”、“很有心肝”，可以说就是儒家倡导父慈子孝等道德规范的根本“理由”，是“修齐治平”的儒家实践一伦理立场的目的论一贯性的坚实基础——只不过我们很难把这种“经不起理智的疑问与分析”的“情理”精神说成是“理性主义”的。
       韦伯还认为：“同(儒教的)理性地适应世界相对的是(清教的)理性地改造世界”，这构成了两种“理性主义”的根本区别(293、299页)。但事实上，主张积极人世的儒家之所以会倾向于适应世界而不是改造世界，恰恰就是因为它的基本精神并非“理性”、而是“情理”。孔子在“孝悌为本”的基础上主张“三年无改于父之道”(不论此“道”是“正道”还是“非道”)，显然会使人们对生活方式和传统习俗的改造在每一代至少延误三年；孟子在“人性本善”的基础上强调“乃若其情，则可以为善矣”，恐怕也只能维系人性的原初构造；至于苟子在“不务说其所以然，而致善用其材”的基础上肯定“制天命而用之”，同样很难促使人们理性地认知客观世界的本质规律，把科学理论转化为改造自然的生产力。
       进一步看，正因为儒家的“情理”精神与西方哲学的“理性”精神在本质上存在着这种“完全不同”(而不只是在“理性主义”的“类型学”上存在着某种“完全不同”)，它才会与韦伯认定的作为“我们这个时代的命运”的“理性化”格格不入，才无法为“对于西方文化起着决定性作用的任何特别现代化的理性主义因素”留下一席之地(202页)，才不可能从自身中开发出那些已经为十六世纪之后的西方“近代”哲学所确立，同时对于“现代化”进程又不可或缺的科学理性、经济理性、政治理性、法律理性、道德理性等等因素(这里所谓的“近代”和“现代化”，都是沿用目前流行的说法。其实，在“modem”与“modernization”之间，本不存在什么“时代差”。这种“一词两译”的做法有时会造成一些不必要的误解，如把具有“后现代”倾向的哲学思潮说成是西方“现代”哲学，并主张我们在“现代化”进程中应该首先向这些“现代”哲学汲取思想资源——虽然实际上我们更应该首先从那些“近代”
       哲学中汲取思想资源)。
       这里仅举一例。韦伯在谈到中国人的特征时，曾提到“那种世上绝无仅有的不诚实(举例说，就连对自己的法律代理人也不诚实)”，认为“中国人彼此间典型的不信任已为所有观察者所证实，同清教诸教派中对信徒的诚实品质的信赖成为鲜明的对照”，并莫名其妙地把它归结到某种“世袭制国库主义”之上(284、286、296~297页)。这种论断或许会使那些认为儒家的“诚信”观念源远流长，因而在其影响下我们至少在历史上还曾具有“诚信”传统的中国读者大吃一惊。其实，韦伯在这里完全是从西方理性精神的“诚实”标准出发，来评价儒家情理精神所注重的“诚实”，却没有注意到前者在“认知”的真理性基础上更强调“正误是非”，后者在“情感”的真诚性基础上更强调“情真意切”的微妙差异。例如，孔子曾鉴于父子亲情的本根至上地位，明确主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。从西方智识一理论立场的逻辑一贯性来看，这种做法当然是违背理性的撒谎伪证；但从儒家实践—伦理立场的目：的论一贯性来看，这种做法却是合情合理的真诚万分。所以，朱熹才会赞许说：“父子相隐，天理人情之至也；故不求为直，而直在其中”——所谓“至”，就是登峰造极、无以复加的意思。父子亲情如此，其他类型的“人伦”情感未尝不能如此。结果，中国人的日常言谈便常常包含着不少出于“情理”、碍于“情面”的“华美、客气”的客套话；而在酒桌上签订的那些契约合同，也往往浸润着通过“一口闷”培养起来的“感情深”；甚至在当前的某些学术话语中，我们也不时可以看到一些以情绪化地宜泄“真心话”为“直”的现象。不过，或许只是在努力实现“现代化”的今天，我们才能伴随切肤之痛地深刻体会到：基于“理性”精神之上的“诚实守信”，对于维系现代市场经济的正常秩序有多么重要(参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第二章)；而它在坚持“情理”精神的儒家伦理传统中的严重缺失，又在中国社会中导致了怎样一些严重的负面效应。
       当然，这并不意味着儒家的“情理”精神就一无是处、全无价值，只有负面内涵。从理论角度看，它恰恰提出了一个长期为西方哲学所忽视的重要课题：除了在认知活动中存在着某种内在一贯之“理”亦即“理性”外，、在人类的情感活动中，是否也存在着某种独特的内在一赏之“理”亦即“情理”?在西方，直到二十世纪的一些非理性主义思潮，才开始从本能欲望、情感体验的角度认真思索这一课题。因此，儒家早在两千多年前就明确提出这一课题，并对其展开深入的探讨，这无疑是对人类思想文化发展做出的一个重大贡献。再从现实角度看，坚持“情理”精神的儒家不仅在历史上曾经支撑着一个文明大国的几千年悠久文化传统，而且即便在目前“现代化即理性化”的进程中，也依然有可能通过创造性的转化，在解决韦伯已经明确认定的现代化“铁笼”所造成的某些负面效应(如血缘亲情淡化、人伦关系冷漠等)方面，发挥某种“后现代”式的积极建设性作用，为我们乃至全人类的现代化进程的持续健康发展助一臂之力。
       不过，需要指出的是，无论在理论上充分肯定儒家对于人类思想发展所做出的重大贡献，还是积极发挥儒家对于中国现代化进程所具有的建设性作用，都要求我们首先通过仔细的辨析，精准地指认儒家所坚持的独特“情理”精神，并把它与西方哲学的“理性”精神严格区分开来。否则，倘若我们泛泛地将二者混为一谈、以致把儒家也说成是所谓的“实践理性”、“道德理性”，恐怕既无助于我们深刻地照察儒家在当前“现代化即理性化”进程中所造成的负面效应，也无助于我们有效地突显儒家“情理”精神对于今后人类思想发展所具有的独特意义。
       ”
       末了，还可补充一句：对于韦伯这样一位西方学者来说，从西方哲学的“理性”精神出发、并依据有些宽泛化的“理性”概念，把儒家也说成是一种“理性主义”，应该说还属于“情有可原”——这—语词其实就深深地浸润着儒家的“情理”精神；不过，对于我们自己来说，再像一百年前的韦伯那样作如是观、以致把我们儒家的“情理”精神与西方传统的“理性”精神混为一谈，却未免有些“理无可恕”——无论是在“理性”的意义上，还是在“情理”的意义上。
       (《儒教与道教》，[德]马克斯·韦伯著，王容芬译，商务印书馆1995年10版，13．00元)