《黑暗时代的人们》，[美]阿伦特著，王凌云译，江苏教育出版社2006年6月版，24．00元
“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。”顾城的这首诗自问世以来一向脍炙人口。但问题是，谁又能肯定自己寻找的光明不是来自黑暗的魅惑呢?难道二十世纪如此深重的人类苦难在很大程度上不正是“寻找光明”的结果吗?海德格尔在《存在与时间》中写过一句话：“公众性的光把一切都弄得昏暗了”，阿伦特对此首肯说：“这一讽刺性的、听起来悖理的陈述，已经成为事实的真相，并实际上构成了对于我们生存境况的最简明的论断。”(见本书“作者序”)
不过，阿伦特之为阿伦特，就在于她虽然深知所谓“光明”常常是来自黑暗的魅惑，却依然没有放弃对“光亮”的追寻。用她的话说：“即使在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明(illumination)，这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。”这种光亮与启明来自她所说的“公共领域”，“如果公共领域的功能，是提供一个显现空间来使人类的事务得以被光照亮，在这个空间里，人们可以通过言语和行动来不同程度地展示出他们自身是谁，以及他们能做些什么，那么，当这光亮被熄灭时，黑暗就降临了。”(同上)——那么，“公共领域”和“公众性”的区别何在?为何前者带来光亮，而后者却造就黑暗?
在阿伦特这里，“公共”主要是指这样一种状态和功能：每个人私下体验到的东西，比如心灵的激情、大脑的思想和感官的愉悦，通过某种非私人化、非个人化的转化过程(比如讲故事、演小品等)，能够为其他人听见和看见，从而具有广泛的公开性。亦即，“我们每次在谈到、一些只能在私人或隐私情境下体验到的东西时，都将它们带进了这样一个领域：其间它们能够获得一种在以前从来不可能获得的现实性(尽管它们非常强烈)。其他能够看见我们所看见的东西、听见我们所听见的东西的人的在场向我们保证了世界和我们自己的现实性。”(阿伦特《公共领域和私人领域》，见汪晖、陈燕谷编《文化与公共性》，三联书店2005年3月版)——这种对“世界和我们自己的现实性”的保证被阿伦特称为公共领域“在其本质中原初具有的启明力量(the power of illumination)”(本书第2页)，而近代市民社会的兴起恰恰意味着公共领域的衰落，“公众性”正是近代市民社会的特征——但何以“公众性的光”就不具有原先公共领域所具有的“启明力量”呢?
《黑暗时代的人们》的第一篇文章，也是该书的提纲挈领之作：《论黑暗时代的人性：思考莱辛》，展示了阿伦特对上述问题的深刻辨析。她把莱辛视为一个提倡公共领域之“启明力量”的思想家，把卢梭视为一个提倡“公众性的光”的思想家，两者的根本区别其实正是“友爱”与“博爱”的区别：“博爱”是同情心的延伸，“卢梭把法国大革命精神(它被卢梭的观念所造就)中的‘博爱’(fratenite)视为人性的完满实现。与此不同的是，莱辛则把‘友爱’(friendship)——它是有选择性的，不像同情是平等主义的——作为一个中心现象，只有靠它才能证明一个人的真实人性。”(第10页)
为何来自同情心的“博爱”最终反而会带来黑暗?答案是，因为同情心本来就是黑暗的产物，是“底层民众的特权，它是位于世界底层的人们在广切情况下都永远具有的对其他人的优势所在。但这一特权的获得需要付出高昂的代价：它通常伴随着极端的对世界的丧失，以及非常可怕的所有机能的萎缩来作为对应……世界中的底层人们在享受着这种伟大的特权时，也被免除了关心世界的责任。”(第11页)而自从法国大革命以来，同情心似乎成了“某种情感的理想基础，这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会。”(第12页)然而，且不说“同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正”(同上)，就连这种博爱情感本身，其实也只在“黑暗中呈现它自身，并因而在世界中无法被人辨别。更有甚者，在可见的情况下它们就像幻影一样消散掉了。被侮辱和被损害者的这样一种人性，从来不会在解放之时再存留哪怕一分钟。”(第14页)——善哉斯言!
在阿伦特看来，对同情心和博爱的推崇，其实已经隐秘地塑造了十八世纪以来普遍流行的哲学思想，其特点是把某某类型的“人的本性”、而不是“共同且可见”的世界视为所有人共同的要素——至于它们围绕着这一“本性”是与情感有关、还是与理性有关的各种分歧，不过是一些门户之争而已。结果是，越是强调“人的本性”，它就越是被简化成空洞的词汇和幻影，而人们也就越是无法拥有一个“共同且可见”的世界。
可是，凭什么说“友爱”就能体现出公共领域的“启明力量”呢?在此有必要大段引用阿伦特本人的论述：“我们习惯了把友爱仅仅视为一种私密现象，朋友们在其中彼此敞开心灵，而用不着为世界及其要求所困扰。卢梭，而非莱辛，是这一看法的最强有力的支持者，而它与现代个体的基本态度非常一致：这些个体在与世界疏离化的过程中，只有在隐私和面对面的私密性中才能真实地展现自己。因此对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性……但是，对希腊人来说，友爱的本质在于言谈。他们认为，只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis(城邦)。在言谈中，友爱的政治重要性以及其中包含的人性就显示出来。与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋友在场的快乐所充满，但它所关注的却是共同的世界；而如果这一世界不被人们经常谈及的话，它就会仍然是非人的(在这个词的非常字面的意义上)……希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia(仁爱)，亦即‘对人的爱’，因为它通过准备与他人分享世界而显示出来……希腊人的‘仁爱’在变成罗马人的hu－manitas(人道)时意义发生了很多变化。最重要的变化对应着这样一个政治事实：在罗马，那些有着极其庞杂不同的族群来源和世系的人，也可以获得罗马公民权，因而可以进入有教养的罗马人之间的谈话，并与他们一起讨论世界和生活。这一政治背景使得罗马人的‘人道’与近代人所说的‘人性’(humanity)区别开来，近代人在谈到‘人性’时一般仅仅是指教育的结果。”(第21～22页)事实上，向古希腊罗马世界返本溯源，正是阿伦特政治哲学的主旨。
《黑暗时代的人们》是一本论文与随笔集，写作时间跨度逾十二年之久，探讨了通过生命和作品“把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围”的“某些男人和女人”，包括国人熟悉的莱辛、罗莎·卢森堡、召开第二届梵蒂冈大公会议的罗马教皇若望二十三世、雅斯贝尔斯、本雅明、布莱希特等人，文笔既激情洋溢，又理性清明。阿伦特开宗明义提醒读者：“那些试图在此寻找一个时代的代表，寻找所谓时代精神(Zeitgeist)的代言者和历史(大写意义上的历史)典范的人，在这里将什么也不会找到。”(见本书“作者序”)
《“苏联共产党第二十次代表大会”日记》，[意]维达利著，王德树译，东方出版社，2006年6月版，18．00元
1956年2月召开的“苏联共产党第二十次代表大会”，无疑是国际共运史上的一件大事，赫鲁晓夫在这次大会上所作的秘密报告《关于斯大林个人崇拜及其后果》，先是在各国共产党内部、“泄密”之后更是在全世界引起了巨大反响。本书作者早年加入意共，曾因投身反法西斯斗争而多次被捕，后长期流亡美洲，参加这次大会时的身份是“的里雅斯特自由区共产党”(该党在1958年以后并人意共)的领导人，可以说是位卑人微，故而无缘聆听赫鲁晓夫的秘密报告。不过他倒是从一开始就捕捉到了会场内外“山雨欲来风满楼”的精神氛围。他固然在原则上支持对个人崇拜的批判，但更多地是为会议感到苦恼：“我深信，这次代表大会将会使我们的敌人感到解恨，而在国际共产主义运动中则将引起重重疑虑、激烈舌战和弃党叛离。”(第122页)而他对赫鲁晓夫的观感毋宁说是轻蔑的，“赫鲁晓夫想保全自己——但我不相信他会成功，因为与其他人相比，他本人更是斯大林的工具，是斯大林的同伙，是拍斯大林马屁的人。”(第111页)书中还收入了作者的《对“苏共二十大”的思考》和《共产党和工人党国际会议》两篇文章，后者是他在1957年11月赴莫斯科参加“共产党和工人党国际会议”时所写的日记，当时虽然距苏共二十大召开只有十八个月，但用作者的话说，“这十八个月是多事的十八个月，发生了从根本上动摇国际共产主义运动的一些重大事件。”(第135页)——包括匈牙利事件、波兰事件以及由此引发的西方知识分子脱党风潮，作者的心情也因此更为凝重。他在文中详细记述了毛泽东在这次会议上的发言，似是对社会主义中国寄予了更大的希望。这次会议也标志着赫鲁晓夫和意共领导人陶里亚蒂的决裂，而作者恰是后者的追随者。本书不仅真实地展示了一位忠诚的共产党员在历史转折时刻的复杂感受，而且为今人梳理国际共运史的若干关键脉络提供了饶有价值的线索。赫鲁晓夫的秘密报告作为附录收入本书。
《案例、故事与明清时期的司法文化》，徐忠明著，法律出版社2006年7月版，44．00元
本书运用知识社会学的方法，出入于明清时期的正史、律例、司法档案、诉讼文书、契约文书、野史笔记、讼师秘本、官箴书、地方志、宗教宝卷和民间日用百科全书等资料之间，开拓了研究明清时期司法文化的新视角和新视野。但作者刻意经营的知识社会学的理路也不是没有危险之处，它不仅在根本上依赖于研究者对“叙事模式”的主观选择和“讲故事”的能力，而且在相当程度上允许研究者把对研究对象的“诛心之论”纳入叙事脉络之中，而此等“诛心之论”又常常是“事出有因、查无实据”。例如，作者在收入本书的《“办成”疑案：对春阿氏杀夫的新文化史分析》一文中，剥茧抽丝地分析了该案承审官将此案办成“疑案”——关于“疑案”的条例事实上在有清一代极少援引，形同具文——的动机，听起来头头是道。但这一结论的前提其实是把“纪实”小说《春阿氏》的情节视为采信依据，而这所谓的纪实小说为了迎合当时读者的阅读期待，当然也就免不了捕风捉影、向壁虚造，因此作者也未尝没有深文周纳的嫌疑。说到底，作者的雄心本就有些自相矛盾。他自陈希望“本书能够在史料与理论以及宏观与微观上较好地揭示明清司法的独特意蕴，准确地描绘明清司法的历史镜像。”(见本书“后记”，第450～451页)——但既为“历史镜像”，“准确描绘”又从何谈起呢?难道不只能是“照花前后镜，花面相交映”而已吗?“知识社会学”之所以是“知识”的“社会学”，其在兹乎?
《中国法制史论述丛稿》，黄静嘉著，清华大学出版社2006年7月版，43．00元
作者是台湾地区著名法史学家。本书分为甲乙丙丁四编，其中尤以甲编“传统法制之儒家化与现代化”最为精彩。此编先以两汉援引《
春秋》决狱之案例作为切入点，分析中国传统法制“儒家化”之滥觞，“即继受秦律法家法的汉律，逐步走向浸润儒家道德人伦主义及仁恕、恤刑思想之法制”(第71页)；继而探讨了采纳平等主义理念、终结传统儒家身份伦理观念的清末法制改革，以及“礼教派”与“法理派”围绕这一改革而展开的大交锋。作者还详细介绍了同在清季由刑部部曹而至堂官、又同为传统法制现代化转型之关键人物的两位法学大家薛允升(丙编)和沈家本(甲编)的生平、学识与成就，使清末法制改革的历史肌理呈现得益发细腻丰赡。此外，本书关于台湾地区近代法制史以及两岸近、现代法制史料之保存、整理问题的论述也很值得一读。
《中国城市发展史论集》，赵冈著，新星出版社2006年6月版，23．00元
赵冈在红学圈子里是一个响当当的名字，但其实他对中国经济史的研究更是当行本色。本书从经济和公共政策的角度，宏观地分析了从殷周到近代的中国城市发展史。作者得出的结论是：与由工商业因素主导的西欧城市发展迥然有别，“传统”的中国古代城市“不是封建庄园制度解体过程中分化出来的经济单位，而是政府有计划规划及建设而得，以作为政治中心或行政网点。”(第91页)尤其是“中国的几个著名都城之发展都不是十分正常，都过分强调政治因素，忽略经济因素，因而浪费了可观的国家资源。建都时要以大量国家财力来扩展城市规模，修筑对外的交通路线，维持漕运，但是一旦失去了首都的地位，便人口流散，道路失修，运河淤塞，大部分建设前功尽弃，这些城市于是形成大起大落的兴衰变化。”(第96页)而自秦以降，除了南宋的临安时代和明初的南京时代以外，历代旨在解决京师供粮问题的漕运也是耗尽民脂民膏。作者亦探讨了南宋以后江南地区大量兴起的“非传统”市镇，它们“不但与中国的传统市镇不同，而且在欧洲历史上也找不到平行或类似的实例。”(第221页)盖其繁盛原因在于人口迅速膨胀所导致的农村副业生产的蓬勃发展，这种主要以家庭为单位的副业生产大约并不能冠以“资本主义萌芽”的名目。因此那种动辄以欧洲城市和欧洲“现代性”为范本来解释中国城市发展的研究范式是不足为据的。